PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO, ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA

La teoría del conocimiento en Platón.

   En  “República” nos ofrecerá una explicación, la dialéctica, al final del libro VI, basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la  “doxa” (“opinión” o conocimiento sensible) y la “episteme” (“ciencia” o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. La “doxa” presenta dos niveles: “pistis” (conjetura), cuando percibimos sólo el reflejo o las sombras de las cosas; y “eikasia” (creencia), la percepción directa de los objetos sensibles. La “episteme” (ciencia) se subdivide en: “dianoia” (razón discursiva), conocimiento de los objetos matemáticos (no sensibles); y “noesis” (intuición), la captación directa que el alma racional hace de las ideas, es decir, de la verdad. El verdadero conocimiento viene representado por la “episteme” (ciencia), dado que es el único conocimiento que versa sobre lo universal. Este es el saber propio del sabio, que habrá de entrenar su alma racional para alcanzarlo: la dialéctica es para Platón ese entrenamiento, el paso desde los conocimientos más imperfectos hasta el más perfecto, el de las ideas, dialéctica ascendente. Veamos el ejemplo del amor del Banquete:

   En "El Banquete" pone Platón en boca de Sócrates las distintas fases de esta “dialéctica del amor": debemos iniciarnos en la aspiración absoluta de la Belleza empezando por el anhelo por la belleza sensible, la belleza que se encuentra en los cuerpos, para pasar a la comprensión de la belleza de las almas, la belleza de las buenas acciones y de las leyes justas, la belleza de las ciencias, la belleza de la filosofía y, finalmente la comprensión de la existencia de una belleza absoluta o Idea de Belleza.

   Pues la dialéctica tiene dos direcciones. La dialéctica ascendente es la que va del mundo sensible al inteligible, conociendo todas las ideas hasta llegar  a la idea suprema de bien. La dialéctica descendente es aquella que, desde el mundo inteligible, desciende al mundo sensible para aplicar en él el conocimiento de las ideas adquirido anteriormente.

ESQUEMA DE LO ANTERIOR:

● Definición: Conocer es conocer lo UNIVERSAL = las IDEAS

● Grados de conocimiento:

INTELECTUAL (“episteme” o ciencia)

INTUICIÓN (“NOESIS”) CTO. DE LAS IDEAS DIALÉCTICA: ASCENDENTE Y DESCENDENTE

RAZÓN DISCURSIVA (“DIANOIA”): CTO. DE ENTIDADES MATEMÁTICAS

SENSIBLE (OPINIÓN O “DOXA”)

CREENCIA (“EIKASIA”): CTO. DIRECTO DEL MUNDO SENSIBLE.

CONJETURA (“PISTIS”): CTO. INDIRECTO DEL MUNDO SENSIBLE.

   Pero ese conocimiento no parece fácil de lograr, es necesaria una vida dedicada al saber. Aún así, siendo las ideas tan especiales y al parecer tan alejadas del mundo que habita el hombre ¿puede el alma racional llegar realmente a conocerlas? Esta dificultad es parcialmente salvada por Platón gracias a  la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en sus diálogos Menón o Fedón. Según ella el alma, siendo inmortal, al abandonar el cuerpo es posible pensar que entre en contacto con aquellos objetos de su misma naturaleza (esenciales, inmateriales, eternos…), es decir, con las ideas. Ese alma, al reencarnarse en otro cuerpo olvida lo aprendido, pero al entrar en contacto con los objetos sensibles que son copia de las ideas, puede “recordarlas” (incluso el hombre más indocto comprende que llamamos bellas a cosas diferentes –una acción, una estatua, un amanecer…-porque todas ellas coinciden en algo así como “la belleza”, aunque en principio no sepa definirla). Aprender es, por lo tanto, recordar, de algún modo el alma racional está “preparada” para la verdad (se halla en “nuestro interior” como diría Sócrates, sólo hay que preparar nuestra razón para sacarla a la luz).

Antropología: La concepción dual del hombre.

   En cuanto a la concepción de la naturaleza del hombre, Platón está fuertemente influido por los pitagóricos y el orfismo. Al igual que ellos lo considera un compuesto de:

   Cuerpo: es terrenal, y por tanto generable y corruptible. Es un obstáculo para alcanzar el perfecto conocimiento de las Ideas; por lo que, por sí mismo a lo más que puede aspirar es a ese conocimiento de segundo orden, que Platón, siguiendo a Parménides, llama doxa (parecer, opinión).

   Alma: después de su primer viaje a la Magna Grecia Platón comienza a introducir en sus Diálogos la concepción de un alma inmortal (idea procedente de los pitagóricos que la habían tomado, a su vez, del orfismo). Según Platón el alma tiene su origen en el mundo de las Ideas. Esta alma tiene tres partes con una facultad, o función, cada una: la concupiscible o apetitiva, que es la facultad por la cual deseamos los placeres; la irascible o volitiva, que es la facultad de la ira y de la voluntad; sometidas ambas a la parte racional o nous (a veces ésta aparece en los escritos platónicos como la única parte del alma que es eterna), en la que reside la facultad del conocimiento. Cuando las pasiones dominan y desobedecen al gobierno de la razón caen de ese mundo inteligible y tienen que encarnarse en un cuerpo como castigo (Fedro). De este modo, mítico otra vez, explica Platón cómo pasan las almas del mundo inteligible, al que pertenecen, al mundo sensible. En el alma reside, pues, el nous, la capacidad de conocimiento intelectual.

  En el Fedro explica Platón la naturaleza del alma a través de un mito, el del carro alado: el alma habita originalmente la región supraceleste donde tiene la posibilidad de contemplar las Ideas. Ahora bien, el alma es como un tronco de caballos y un auriga. Uno de los caballos es dócil y sigue las instrucciones del auriga, pero el otro, arrastrado por los deseos, se muestra díscolo y finalmente, hace caer al carro. (En este mito aparece desarrollada en forma simbólica la concepción platónica de la naturaleza tripartita del alma -que aparecerá expuesta de modo claro en Diálogos posteriores- El caballo dócil simboliza la parte irascible o volitiva del alma donde radica el valor y la voluntad; el caballo díscolo simboliza la parte concupiscible o apetitiva del alma, donde radica el deseo de placeres, y el auriga simboliza la parte racional del alma). Una vez caída al mundo terrestre, sensible, el alma tendrá que encarnarse en un cuerpo.

   En algunos de sus libros (Fedro, República) Platón acepta la tesis pitagórica de la reencarnación, según la cual el alma se reencarnaría, al morir el cuerpo, en uno u otro elemento según el tipo de vida que hubiese llevado en la reencarnación anterior.

Ética platónica.

    Como consecuencia de su división del mundo en mundo sensible y mundo inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno, de la justicia, etc., ya no radica en meras definiciones, sino que tales cosas tienen entidad por sí mismas: tienen su propio mundo al que pertenece el alma inmortal humana. Como además el mundo inteligible pasa a ser el auténticamente real, y el alma pertenece a ese mundo, ahora lo que interesa sobre todo no será ningún tipo de éxito en nuestro mundo físico, lo que interesa por encima de todas las cosas es, por decirlo así, el éxito para el alma. 

   A partir de aquí el término virtud adquiere, en Platón, tres sentidos, que no se dan por separado sino vinculados a su teoría de las Ideas y a su concepción del alma:

1. Virtud como sabiduría: por influencia de Sócrates la virtud sigue siendo considerada como sabiduría (sabiduría que sólo se alcanza en un “ver” que realiza el alma a través del nous). Platón defiende, al igual que su maestro Sócrates, un intelectualismo ético o moral: sólo puede obrar bien quien conoce lo que es el bien. La diferencia es que ahora el Bien, la Justicia, y demás, son considerados entidades subsistentes por sí mismas. 

2. Virtud como purificación: por influencia del orfismo y el pitagorismo la virtud es considerada como purificación (por la cual el alma se libera del cuerpo); con el orfismo surge la concepción del alma como inmortal. Esta concepción es asumida por los pitagóricos que consideran que el alma es inmortal y se reencarna tras la muerte del cuerpo, que es concebido como una cárcel para el alma. Por todo ello, tanto el orfismo como los pitagóricos consideran necesaria la purificación, entendiendo por tal un proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso de Platón esta liberación tendría por objeto último que el alma, ya enteramente libre, y sin necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera contemplar las Ideas.

3. En virtud de su propia concepción tripartita del alma, la virtud es considerada como justicia (entendiendo por tal una armonía entre las facultades del alma). Platón sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces habla de tres almas distintas). Estas funciones son: la concupiscible o apetitiva, la irascible o volitiva y la inteligible o racional. Pues bien, a cada una de estas tres funciones le corresponde su virtud particular. Tenemos así:

(1) La templanza (sophrosyne): es la virtud propia del alma en su función concupiscible; por ella el alma modera sus apetitos corporales.

(2) La fortaleza o valor (andreía): es la virtud propia del alma en su función irascible. Es la que mueve al alma a superar las dificultades en su ascensión hacia el mundo de las Ideas.

(3) La sabiduría o prudencia (phrónesis,); es la virtud propia del alma en su función racional. Es esta virtud la que acerca al alma al mundo de las Ideas. (De nuevo aparece aquí la virtud como sabiduría, pero ahora dentro de un esquema más general).

   Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que Platón, siguiendo la concepción general que tiene el mundo griego de la justicia, entiende como orden o armonía (en este caso entre las tres funciones del alma).  Pero la justicia no se da siempre, y ello puede deberse fundamentalmente a dos motivos: 1) cuando el alma en su función concupiscible no cumple con su virtud específica, esto sucede siempre que el individuo confunde el placer con la felicidad; 2) cuando el alma en su función irascible no cumple con su virtud específica, y esto sucede siempre que los individuos confunden la ambición con la felicidad.  

Política platónica.

    En los primeros tiempos de constitución de las polis la participación en los asuntos públicos ocupaba una buena parte del tiempo de la aristocracia; más tarde con el triunfo de los sistemas democráticos, la dedicación de una buena parte de sus vidas a los asuntos públicos se extendió a todos los ciudadanos (categoría en la que no entran, ni las mujeres ni los esclavos, ni los extranjeros residentes en las polis). Para un griego de la época arcaica o clásica es inconcebible una vida enteramente humana fuera de la polis.  Y en esto Platón es un buen griego; desde muy joven tuvo inquietudes políticas, y si renunció a una participación activa en la vida política de Atenas se debió a su falta de fe en los sistemas imperantes (después de comprobar cómo sucesivamente la oligarquía y la democracia tenían comportamientos poco virtuosos). Es en la polis, donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza la virtud, la excelencia, donde el hombre da lo mejor de sí. Sin embargo, Platón introduce en su reflexión filosófica elementos poco griegos, fundamentalmente la idea de un alma inmortal que hay que cuidar (a pesar de toda la tradición órfica y pitagórica, estas ideas seguían siendo un poco extrañas a la mentalidad griega); y en dependencia de su concepción del alma pondrá Platón a la política. 

    Platón no se limita a describir un Estado justo, sino que además elabora una especie de filosofía de la historia que pretende mostrar el proceso de corrupción a que se ve abocado todo gobierno. Veamos este proceso: 

Aristocracia: es la mejor forma de gobierno, es el gobierno de los mejores, de los más justos y sabios. Pero  acabará degenerando tarde o temprano; a causa, por ejemplo, de una mala elección de los que han de gobernar. Los nuevos gobernantes, que ya no estarán correctamente formados, se aliarán con los guerreros para someter al pueblo y desproveerlo de sus propiedades, dando origen así a la timocracia. 

Timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la oligarquía. Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrático, tales como el respeto por las leyes y los magistrados, así como el valor propio de los guerreros. Pero no es un gobierno regido por la sabiduría y la justicia sino por la ambición y la cólera, propias del carácter de los guerreros. Esto les lleva a un afán de riquezas y propiedades, lo que hará que finalmente sólo se les preste atención a éstas, degenerando en una oligarquía, en un gobierno de los ricos. 

Oligarquía: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia. Arrastra consigo múltiples vicios, tales como: (1) Se elige a los gobernantes en función de la riqueza y no de la capacidad para dirigir el Estado. (2) Genera una división en el seno del Estado entre dos clases enfrentadas: ricos y pobres. (3) Los ricos tienden a acaparar cada vez más riqueza, con lo que habrá cada vez más pobres, con sus secuelas de miseria e inseguridad. Finalmente, las revueltas del pueblo acabarán instaurando la democracia. 

Democracia: es el gobierno del pueblo. Es el tipo de gobierno regido por la libertad. En principio puede parecer el más dulce de los gobiernos, pero llevada a sus extremos la defensa de la libertad hace que toda forma de poder sea vista como insufrible, por lo que no se respeta la autoridad de los magistrados ni de las leyes. Sucede, además, que los más ricos ven peligrar sus fortunas a manos de los demagogos que incitan al reparto de bienes, por lo que conspiran continuamente contra la democracia. Para acabar con esta situación de caos el pueblo encumbra a alguien que se erige en su defensor dando origen así a la tiranía. 

Tiranía: surge como degeneración de la democracia. El pueblo pone el poder en manos de un individuo para que imponga orden en el Estado y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder el protector del pueblo, en cuyas manos se ha puesto una guardia, elimina a quienes pueden estorbarle, y busca la forma de hacerse imprescindible para mantenerse en el poder (por ejemplo, provocando guerras con otros Estados). Se instaura así la tiranía, que impone el poder arbitrario en el Estado, y acaba sometiendo a los ciudadanos como si fuesen esclavos. 

   En La república, y más tarde en las Leyes, describe lo que habría de ser un Estado ideal. El fundamento de ese Estado ideal habría de descansar en la virtud, entendida ahora como justicia. Es decir, sólo cuando se da la justicia puede funcionar bien la Ciudad. Pero ya hemos dicho que los griegos, y Platón entre ellos, entienden la justicia como orden, como estar cada cosa en su lugar. Así, un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le corresponde, se mantiene en su lugar. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que había aplicado a la descripción de las funciones del alma, el Estado Justo debería estar compuesto por tres estamentos, cada uno de los cuales cumpliendo con su misión específica: 

1. El de los agricultores, artesanos y comerciantes: serán los encargados de producir los bienes necesarios para la vida de toda la población. Serán los únicos que tengan derecho a tener propiedad privada. Tendrán como virtud característica la templanza. 

2. Los guerreros-guardianes: serán los encargados de defender a los ciudadanos de sus enemigos. Serán elegidos de entre los ciudadanos más fuertes y valerosos; el valor (andreía) ha de ser la virtud que los caracterice. 

3. El de los gobernantes-filósofos: serán los encargados de dirigir a los ciudadanos. Serán elegidos de entre los guerreros más sabios y prudentes. Tienen que tener un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas, ya que sólo quien conoce lo que es el Bien en sí, la Justicia en sí, podrá ser realmente justo y bueno y dirigir a los demás por el camino de la justicia. Ésta es la razón por la que los gobernantes han de ser filósofos.

   Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica se dará la Justicia.   

    Aunque este Estado ideal se desarrolla según una división en clases de la sociedad, Platón considera que estos estamentos (al revés de como funcionaba el sistema aristocrático tradicional) no deberían ser estancos. La pertenencia o no pertenencia a un estamento no vendría dada por herencia o la riqueza sino que, según las capacidades demostradas desde niño. La educación de niños y niñas se hará por parte de la polis (ciudad-estado), se educaría a los ciudadanos y según sus méritos formarían parte de uno u otro estamento. Como novedad señalar que Platón no excluye a las mujeres, como sí sucedía en la vida cotidiana de la época, de su participación en la vida política o militar, por lo que también éstas podrían formar parte de la casta gobernante o militar -en caso de reunir las virtudes adecuadas-.