LO QUE NOS QUEDA DE PROGRAMA
JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
Introducción.
Una
de las señas de identidad de los ilustrados es la fe en el progreso. Rousseau
es el primer crítico destacado de esta concepción del progreso. Frente a los
ilustrados argumenta que las ciencias y las artes no han mejorado al hombre,
sino que han ayudado a corromperlo, contribuyendo a crear sociedades
artificiales en las que domina la desigualdad y todos los males que ésta trae
consigo.
Rousseau
dedica su filosofía a defender una nueva visión del hombre y la sociedad que
tendrá un enorme influjo en la
Ilustración y después de ella.
Retoma el problema que ya había planteado Hobbes:
¿cuál es el estado natural del hombre? Es decir: ¿cómo era el hombre antes de
fundar la sociedad? O quizás mejor: ¿cómo sería el hombre si prescindiéramos de
lo que la sociedad ha puesto en él? Rousseau supone lo contrario que Hobbes: el
hombre natural era un ser benévolo, que vivía en paz con la naturaleza y con
los demás hombres, satisfacía con facilidad sus limitadas necesidades y carecía
de ambición y de avaricia. Este “buen salvaje” gozaba de una placentera
libertad natural y estaba guiado por un sano amor de sí.
Todo se arruina cuando aparece la propiedad privada:
cuando un hombre cerca un terreno y proclama que es suyo, comienza el egoísmo,
las envidias y la injusticia. Se termina la paz del estado de naturaleza y esta
situación es aprovechada por los poderosos para imponer unas leyes injustas
que, bajo pretexto de establecer la paz, sólo se dirigen a perpetuar la opresión
de los débiles y anular su libertad. Es decir, el progreso en la cultura, las
ciencias y las artes, ha traído consigo una situación de esclavitud para un ser
humano que había nacido libre. Como se ve, una postura pesimista acerca de la
situación social de su tiempo que no compartían muchos de sus contemporáneos
ilustrados, encandilados por la idea de progreso.
¿Qué hacer ante esta situación? Rousseau comprende
que no se puede volver a un estado adánico y resucitar al buen salvaje: su
crítica no apunta a la civilización en general sino a la forma concreta que
esta civilización ha adquirido. Propone en cambio establecer un nuevo contrato
social muy distinto del que propugnaba Hobbes con su legitimación del
absolutismo. Un contrato mediante el cual el individuo una sus fuerzas con las
de los demás sin perder su libertad. Para lograrlo, se trata de establecer lo
que él llama la voluntad general,
es decir, la voluntad de la comunidad en su conjunto, que no es la mera suma de
las voluntades individuales. Desde el momento en que el ciudadano acepta
someterse a esta voluntad general no pierde un ápice de su libertad, ya que se
somete a una ley que él mismo se ha dado como parte de esa comunidad y por lo
tanto no obedece a nadie más que a sí mismo. Cada uno se da a todos los demás y
al hacerlo recobra esa libertad que entrega, con la ventaja de que aumenta su
fuerza y la defensa de lo que es suyo. Esta voluntad general se determina por
medio del sufragio universal, que tiene
la virtud de eliminar las opiniones extremas y establecer la opinión común de
la sociedad. Desde el momento en que un ciudadano ha aceptado libremente el
pacto, el resultado de la votación, cualquiera que sea, estará expresando su
propia voluntad, aun cuando él haya votado otra cosa distinta.
Se pasa así del estado de libertad natural propio del
buen salvaje al de una libertad civil fundada en la razón, creando una
unión social perfecta que está muy por encima del estado de naturaleza. Y aquí
Rousseau, ilustrado y optimista en el fondo, supone que este nuevo orden social
será capaz de erradicar el mal y la injusticia y asegurar la felicidad del
hombre.
La concepción de la democracia que defiende Rousseau
no coincide demasiado con las democracias modernas. Él propone una democracia
directa que excluye toda delegación del poder, rechaza los partidos políticos y
la división de poderes. Su influencia, sin embargo, ha sido enorme no sólo
entre los teóricos de la filosofía política sino también en la filosofía moral,
como veremos enseguida al describir la ética de Kant.
Antropología
El “estado de naturaleza” como
hipótesis.
Tras
el ataque a las sociedades actuales, a las que acusa de instaurar la injusticia
y crear seres humanos degradados, Rousseau intentará mostrar al hombre
auténtico, al hombre no corrompido por la sociedad. Ello le lleva a diferenciar
(como ya habían hecho antes que él Hobbes) entre estado civil y estado de
naturaleza. El estado civil es la sociedad organizada, con sus leyes
convencionales y sus gobiernos. El estado de naturaleza es la situación en que
se encontrarían los hombres antes, o al margen, de la creación de sociedades
organizadas, en la que sus vidas estarían regidas por ciertas leyes o derechos
naturales.
Características del hombre natural.
Una
vez eliminadas la convencionalidad y el artificio con el que la sociedad
recubre la naturaleza humana, descubrimos que:
1.
En estado de naturaleza los hombres viven aislados, ya que, la única comunidad
natural es la familia, y sólo durante el tiempo que los hijos precisan de sus
padres; luego los vínculos familiares se disuelven.
2.
Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la molicie,
los vicios, la esclavitud, ni la vida artificial en general, los seres humanos
son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes.
3.
En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigualdades que
existen se deben únicamente a sus condiciones físicas, tales como la edad, la
salud, la fuerza o la habilidad física, etc., que nunca llegan a crear grandes
diferencias entre un ser humano y otro. A este respecto hay que decir que
Rousseau distingue entre desigualdad física o natural y desigualdad política o
moral. Esta última es un producto de las convenciones humanas, e implica la
desigualdad de riqueza, consideración social, rango, etc.
4.
En estado de naturaleza los hombres se mueven en virtud de dos pasiones o
impulsos básicos, que son:
(1) El deseo de autoconservación: que le lleva a
intentar satisfacer sus escasas necesidades naturales (comida, abrigo, sexo).
(2) La piedad o compasión por sus semejantes: impulso
que nace de la capacidad de identificarse con los demás y que se observa,
incluso, en algunos animales.
Las
características señaladas las comparten los seres humanos con otros animales.
Hay, no obstante, dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie.
Estos rasgos serán los que, finalmente, aparten a los seres humanos del estado
de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una
comunidad política. Y son:
1.
La libertad natural: es la capacidad que tienen los seres humanos para elegir
lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. Capacidad que los
diferencia de los animales, que son determinados por su instinto siguiendo
pautas fijas de comportamiento.
2.
La perfectibilidad o capacidad de autoperfeccionamiento: es la capacidad que
tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colectivo, de
transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser
a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.
La
bondad natural. La concepción roussoniana del hombre en estado natural se
contrapone, como podemos ver, a la de Hobbes para quien el hombre es malo por
naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y cristiana del pecado
original (que lleva, igualmente, a concluir que el mal es consustancial a la
naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario, que el hombre es bueno
por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la
moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se
llena de vicios, con la creación de las sociedades humanas, convirtiéndose,
entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre.
Propiedad privada y el abandono del
estado natural.
¿Qué
hace a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en
sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes? Rousseau
explica el proceso del siguiente modo:
En
un primer momento los hombres pudieron descubrir que su unión les proporcionaba
ciertas ventajas para defender mejor sus intereses. (La unión con otros hombres
podía, por ejemplo, facilitar la caza, o protegerse mejor frente a los peligros
y catástrofes naturales.) La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen
ciertos lazos afectivos y pasiones antes desconocidos: el amor conyugal y
paterno, la amistad, los celos, la comparación entre unos y otros, las
preferencias, el orgullo, etc.
En
un segundo momento apareció la propiedad privada, que trajo consigo el trabajo
forzado, la rivalidad y los intereses opuestos, la inseguridad, etc., y se
convirtió en origen de una desigualdad creciente. El estado de naturaleza dejó
paso a una especie de guerra de todos contra todos.
Fue
entonces cuando, para evitar ese estado de guerra, los hombres instituyeron
gobiernos y leyes, dando origen a la sociedad política o Estado. Pero los
Estados así instituidos sólo sirvieron para consolidar la situación de
desigualdad e injusticia a la que se había llegado, al mismo tiempo que las
leyes se convertían en nuevas cadenas que impedían la libertad humana.
Política
El contrato social
El contrato social consistirá, para Rousseau,
en un acuerdo mediante el cual cada contratante se somete enteramente a la
voluntad general, a condición de que cada uno de los demás asociados haga lo
mismo.
La voluntad general.
La
voluntad general puede ser definida como la voluntad que surge de la unión de
todos los individuos estableciendo leyes que han de ser aplicadas por igual a
todos. De ese modo, al apoyar cada contratante unas leyes que sabe que van a
regir sobre sí mismo igual que sobre cualquier otro, los intereses particulares
se desvanecen y se instaura el bien común. El contrato social produce lo que
Rousseau llama un “cuerpo moral y colectivo”, o también (“persona
pública", "república" o “cuerpo político"), que en la
teoría política actual se denomina voluntad popular
El estado y el soberano.
Mediante
el contrato social los individuos acuerdan acatar la voluntad general,
instaurando con ello la república o cuerpo político. Éste recibe distintos
nombres según su modo de actuar.
1.
Cuando legisla, esto es, cuando crea leyes, se le llama soberano. Dado que las
leyes son creadas por la voluntad general, la soberanía residirá en la voluntad
general. El soberano es, pues, el pueblo. A sus miembros se les llama
ciudadanos.
2.
Cuando es pasivo, y se limita a ser un sistema de leyes ya instaurado, se le
llama Estado. A sus miembros se les llama súbditos, pues están sometidos a sus
leyes.
Si
el pueblo dejase en manos de unos representantes la capacidad de decidir por él
en ese momento perdería su libertad. Por eso la soberanía es inalienable. Esto
es, no puede enajenarse, cederse.
El
poder legislativo y el poder ejecutivo no pueden ser independientes. El poder
legislativo es el único poder soberano. El poder ejecutivo, debe a hacer
cumplir la ley.
El gobierno.
Es
necesaria una institución que encarne el poder ejecutivo: el gobierno. Su
tarea es acatar las leyes y hacerlas
cumplir.
Rousseau
diferencia entre tres tipos posibles de gobierno:
1.
Democracia: cuando los magistrados designados por el soberano (el pueblo o la
voluntad general) son todos los ciudadanos o la mayoría.
2.
Aristocracia: cuando los magistrados son menos que el número de los ciudadanos
comunes. La aristocracia puede ser:
(1) natural: cuando los magistrados lo son en función
de alguna cualidad natural (edad, experiencia).
(2) Electiva: cuando los magistrados son elegidos por
los integrantes del cuerpo político. Esta forma de aristocracia le parece a
Rousseau la mejor, la que constituye la auténtica aristocracia.
(3) Hereditaria: cuando los miembros del gobierno lo
son por sucesión familiar.
3.
Monarquía: cuando el soberano (el pueblo o la voluntad general) concentra todo
el poder en manos de un solo ciudadano magistrado, del que reciben su poder los
demás.
Rousseau
sostiene que, en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños
Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes. Si bien
encuentra muchos obstáculos para que el gobierno democrático y el monárquico
funcionen bien, por lo que parece decantarse por una aristocracia
electiva.
Thomas Hobbes (1558
-1579)
La concepción hobbesiana del estado de naturaleza se
aparta del sentido paradisíaco, que a ese estado, asigna el pensamiento
teológico. Hobbes separa con claridad dos etapas: una situación de barbarie y
de guerra de todos contra todos (“El hombre es un lobo para el hombre”), un
mundo sin germen de derecho, y por otra parte, un estado creado y sostenido por
el derecho, un estado con suficiente poder para iniciar y reformar su estructura.
Según Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres tan
iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que pueden reclamar, para
sí mismos, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar.
La inclinación general de la humanidad entera es
entonces un perpetuo e incesante afán de poder que cesa solamente con la muerte.
La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la
lucha, la enemistad y a la guerra. Por ello en la naturaleza del hombre se
encuentran tres causas principales de discordia: la competencia, la
desconfianza y la gloria. De esta manera la competencia impulsa a los hombres a
atacarse para lograr un beneficio, la desconfianza para lograr la seguridad y
la gloria para ganar reputación. Con todo esto, mientras el hombre viva sin un
poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que
se llama guerra. Una guerra que es la de todos contra todos.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son
el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida
confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón los
hace pensar que sin seguridad y duración, los bienes y privilegios deseados no
tienen sentido porque no se pueden disfrutar. La razón entonces sugiere normas
adecuadas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso.
Estas normas son las que Hobbes llama leyes de la naturaleza, las cuales
servirán para que el hombre salga de ese estado de guerra.
Esta inclinación de pactar lleva a los individuos a
convenir un contrato, que implica la renuncia de todos sus derechos que poseían
en el estado de naturaleza para otorgárselo a un soberano que a cambio les garantizará el orden y la
seguridad. Con el contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que
pudiera poner en peligro la paz.
Esta es la generación del Leviatán o dios mortal, al
cual debemos nuestra paz y nuestra defensa. Y fundando el Estado sólo es
posible la sociedad civil. Es decir, la organización de todos los súbditos
sometidos al poder del Estado, se convierte en el polo opuesto de la guerra.
Pico della Mirandola
El humanismo y el nuevo espíritu de conciliación
religiosa, encuentra en Pico, su mejor interlocutor.
Su obra más conocida es el ensayo: "Oración
por la dignidad del hombre."
En este ensayo, describe la creación: Usando como
fuentes, el Génesis y el Timaeus, y agrega algo de su propia cosecha.
"Cuando Dios ha completado la creación del
mundo, empieza a considerar la posibilidad de la creación del hombre, cuya
función será meditar, admirar y amar la grandeza de la creación de Dios. Pero Dios no encontraba un modelo para hacer al
hombre. Por lo tanto se dirige al prospecto de criatura, y le dice: “No te he
dado una forma, ni una función especifica, a ti, Adán. Por tal motivo, tú
tendrás la forma y función que desees. La naturaleza de las demás criaturas, la
he dado de acuerdo a mi deseo. Pero tú no tendrás límites. Tú definirás tus
propias limitantes, de acuerdo a tu libre albedrío. Te colocaré en el centro
del Universo, de manera que te sea más fácil dominar tus alrededores. No te he
hecho ni mortal, ni inmortal. Ni de la tierra, ni del cielo. De tal manera, que
tú podrás transformarte a ti mismo, en lo que desees.
Podrás descender a la forma más baja de existencia,
como si fueras una bestia. O podrás en cambio, renacer mas allá del juicio de
tu propia alma, entre los mas altos espíritus, aquellos que son divinos."
En esta nueva concepción del universo, aparece el
hombre con el brillo de la cultura clásica griega. Como un ser consciente de su
propia gloria, con capacidad intelectual y estatura espiritual, no contaminada
con el pecado original.
Y la manera de entender las cosas también se ha
transformado. Ahora la imaginación predomina sobre el análisis racional.
El humanismo da al hombre una nueva dimensión, la
naturaleza se ve divinizada y el cristianismo adquiere una nueva perspectiva.
Con ello, los humanistas desafían al orden establecido, en una forma que ni
ellos logran imaginar. Con el redescubrimiento de la sofisticada espiritualidad
clásica. Dada como una opción viable y alterna al cristianismo. La autoridad
moral de la iglesia, es colocada en entredicho, y los dogmas eclesiásticos son
considerados obsoletos.
En la oración de Pico, se presenta al hombre como
capaz y dotado de las cualidades, para situarse en el lugar de su conveniencia
dentro del Cosmos, incluyendo su vínculo con Dios, sin mencionar la necesidad
de un salvador intermediario, ni mucho menos de la participación
institucionalizada de una jerarquía religiosa, ni tampoco de los rituales y
dogmas que la acompañan.
SOCIALISMO UTÓPICO
El Socialismo utópico es la Teoría acerca la sociedad
basada en la comunidad de bienes, en el trabajo obligatorio para todos y en la
igual distribución de los productos.
El Socialismo utópico surgió ante la
situación desesperada que se encontraba la clase trabajadora o proletaria
durante el periodo de la Revolución Industrial , los pensadores de la época
buscaron un modelo económico diferente, un sistema más justo donde no hubiese
tanta desigualdad social
Precursores:
Platón
Periodo de la ideología
Gabriel Bonnot el
abate de Mably
Jean Meslier
Morelly
François Noel Graco Babeuf
Gerrard Winstanley
Periodo de sistematización
Tomas Moro
Tommaso Campanella
Periodo de desarrollo
Claude
Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon
François Marie Charles Fourier
Robert Owen
Etienne Cabet
Precursores:
Platón (427–348a.C)
Filosofo griego. Su nombre verdadero
fue Aristocles, aunque es mas conocido por Platón, que significa “de espaldas
anchas”. Aristócrata y educado con los mejores maestros. Discípulo de Sócrates,
realizó varias experiencias políticas con el fin de poner en práctica sus ideas
de reforma.
Platón es precursor del Socialismo
Utópico con su “Estado utópico” descrito en La Republica en el que se
discute la justicia existente en un Estado gobernado por filósofos, defendido
por guerreros y mantenido por trabajadores.
El gobierno del Estado actúa para
hacer valer la virtud, y en consecuencia, la felicidad verdadera de los
ciudadanos individuales, teniendo como resultado una vida pública pacífica y
productiva.
Periodo de la
ideología
Mably (1709–1785).
Gabriel Bonnot el abate de Mably.
Gabriel Bonnot el abate de Mably. Historiador, economista, escritor y
socialista utópico moralista francés del siglo XVIII.. Hijo del vizconde de
Mably y hermanastro de Condillac, ingresó en el clero.
Mably, aunque partía del
reconocimiento de que la naturaleza había creado a todos los hombres libres e
iguales, se alzó contra el optimismo de los ilustrados para preconizar una
vuelta al comunismo primitivo. Decía que: “la propiedad privada es el origen de
todos los males. Mably exalta el modelo educativo de Esparta (.Los niños comenzaban su instrucción militar
a la edad de siete años y entraban en filas a los veinte. Aunque podían
casarse, estaban obligados a vivir en los cuarteles hasta los treinta años;
desde los veinte años hasta los sesenta, todos los espartanos tenían que servir
como hoplitas (soldados de a pie) y comer en la fiditia (comedor público).)
Admite el derecho del pueblo a promover una revolución [5] cuando se da cuenta
que esta sometido a leyes injustas. Propugnó la revolución como medio válido
para:
* La liberación de la esclavitud,
* La abolición de los impuestos
indirectos,
* Establecer leyes contra el lujo,
la restricción del derecho hereditario y,
* La supresión de arrendamientos de
las tierras y la fijación de un máximo de extensión a la propiedad
individual.
Jean Meslier
Jean
Meslier. Filósofo
materialista y sacerdote.
Meslier en Mi Testamento exhorta a fundar una sociedad basada en la propiedad
colectiva. Fue el primer modelo de teoría acerca de la sociedad y su destino ya
que dice que el alzamiento contra los tiranos es cosa del mismo pueblo.
* Exhorta fundar una sociedad basada
en la propiedad colectiva.
* La unión de los trabajadores y su
alzamiento contra los tiranos es cosa del mismo pueblo.
* Este levantamiento es premisa para
el paso a un Estado donde no haya ricos ni pobres, opresores ni oprimidos,
holgazanes y personas agotadas por un trabajo superior a sus fuerzas.
Morelly
Morelly en Código de la
Naturaleza (1755) expone una sociedad donde impera la
propiedad colectiva con gobierno centralizado que dirige la producción y
distribución. Propugna una vida simple: templanza en la comida, orden en la
vida diaria, prohíbe los ornamentos en el vestir. Apoya un comunismo a ultranza
(Comunismo: Ideología política cuya principal aspiración es la consecución de
una sociedad en la que los principales recursos y medios de producción
pertenezcan a la comunidad y no a los individuos. En teoría, estas sociedades
permiten el reparto equitativo de todo el trabajo en función de la habilidad, y
de todos los beneficios en función de las necesidades), inclusive dictando la
forma de relaciones conyugales. Expone los fundamentos de una sociedad donde
impera:
* la propiedad colectiva,
* gobierno centralizado regido sobre
la base de un plan económico único que regule la producción y la distribución.
Formuló tres leyes que responde a
los mandatos de la naturaleza y de la razón:
1. Abolición de la propiedad privada
2. “derecho a la existencia” y “derecho al trabajo”
3. Trabajo obligatorio para todos los ciudadanos
A esta doctrina se lo llamó
comunismo nivelador.
François Noel Graco
Babeuf
François Noel Graco Babeuf vivió sus
primeros años al servicio de la aristocracia terrateniente. Luego viendo la
desigualdad y la injusticia, apoyó la Revolución Francesa.
Publicó el diario Tribun du peuple, con el seudónimo de “Gracchus Babeuf”. En
1796 participó conjuntamente con los jacobinos en una rebelión para derrocar al
Directorio (conocida como la
Conjura de los Iguales) e instaurar un Estado comunista o
Republica de Iguales. Fue ejecutado a través de la guillotina el 28 de mayo de
1797, tras el fracaso de la revuelta.
Babeuf preconizaba un comunismo
igualitario basado en la abolición de la propiedad privada y la colectivización
de la tierra. Principios del babuvismo:
* Colectivización de la tierra y de
los bienes,
* Absoluta igualdad política y
económica de todos los ciudadanos,
* Supresión de la propiedad privada
mediante la confiscación,
* Abolición del derecho de herencia.
Gerrard Winstanley
(1609–1676)
Utopista francés fue el primero en
hacerse eco de las masas populares expropiadas. Propone un “comunismo
nivelador” inspirado en Morelly:
* Niega la propiedad privada.
* Propone la colectivización de los
recursos naturales.
* El régimen económico debía basarse
en la pequeña economía de los campesinos y los artesanos.
* Propugna el trueque.
* Aspiraba a una república
democrática.
Periodo de
sistematización
Tomas Moro
Sobre la nueva isla Utopía fue escrita originalmente en latín, más conocida sólo como Utopía, critica la situación social de
Inglaterra y describe un Estado ideal.
Es un ensayo de una republica feliz.
La palabra utopía deriva del griego "u", 'ninguna', y
"topos",'lugar', 'parte'. Entonces "utopia" significa
'lugar que no existe'. La palabra utopía es utilizada por primera vez en esta
obra. La obra Utopía tiene dos partes, la primera critica—poniendo en boca del
personaje principal: el portugués Rafael Hitlodeo—la situación social de la Inglaterra de su tiempo
(1516):
* Critica la expropiación a favor de
los nobles y el clero anglicano de las tierras de los campesinos que crea la
migración campo-ciudad, dando origen al surgimiento de miseria y criminalidad
contra la propiedad privada en las ciudades.
* Critica los horrores de la guerra
que rebela la pendencia de Enrique VIII. La guerra solo enriquece a los nobles
despojando de todo al pueblo, y,
* Promueve la prohibición de la pena
de muerte por delitos contra la propiedad privada porque no ayuda a disminuir la
criminalidad ya que se roba por necesidad,
* Impulsa la prohibición de penas
tormentosas y publicas; y
* Aboga por la prohibición de la
tortura.
Y en la segunda parte de Utopía
describe un Estado ideal como contraposición al estado monárquico de Enrique
VIII, así, las situaciones descritas arriba son invertidas:
* Describe un Estado donde no hay
propiedad privada ni dinero.
* La organización militar se
justifica solo en caso de peligro para el país.
* El Estado esta fundado en la
tolerancia religiosa ya que nadie puede ser expulsado de su tierra si profesa
otra religión. El fanatismo religioso es castigado con el exilio
* El trabajo de seis horas al día es
obligatorio. Esto permite el ocio y el placer moderados, haciendo olvidar las
ansias de obtener cosas superfluas.
* La pena es proporcional al delito,
* Se premia al hombre virtuoso
(Derecho Premial)
* La educación del pueblo es
prioridad para el gobierno de la republica de Utopía.
Tomas Moro, humanista racionalista y
fundador del socialismo utópico con su libro Utopía (1516). Como humanista
defendió el regreso a las fuentes griegas de Platón. Durante el periodo de
Enrique VIII, en 1529 Tomas Moro pasó a ser presidente de la Cámara de los Lores, fue el
primer seglar que ostentó ese cargo. Ocupó el cargo estatal mas elevado de
Inglaterra —el de Canciller, Lord Chancellor —de 1529 a 1533. Sin embargo, su
suerte cambió cuando se negó a apoyar la petición de Enrique VIII para
divorciarse de Catalina de Aragón. Los escrúpulos religiosos de Moro hicieron
que se negara a sancionar cualquier tipo de desafío a la autoridad papal.
Renunció a su cargo en 1532 y se retiró de la vida pública. El rey ofendido le
declaró traidor, lo encarceló (1534) y mandó a decapitar (7 de julio de 1535)
por orden real por los siguientes hechos:
* Fidelidad a la iglesia Católica
Apostólica Romana durante los disturbios que siguieron a La Reforma.
* Desaprobar el divorcio de su Rey
Enrique VIII para casarse con Ana Bolena.
* Negarse a firmar el Acta de
Supremacía que desafiaba la autoridad del papa y hacia del rey, cabeza de la
iglesia separatista Anglicana. Afirmo que el Parlamento no tenía derecho a
usurpar la autoridad papal en favor del rey.
Tommaso Campanella
(1568–1639)
Tommaso Campanella. Filosofo
italiano. Utópico alboral. Disintió de las enseñanzas de su tiempo (la Santa Inquisición
lo persiguió por libre pensador) y por ello, en 1599, fue apresado tras ser
acusado de herejía y de conspiración contra el virrey español de Nápoles.
Campanella pasó 27 años en la cárcel de esta ciudad, donde escribió La ciudad
del Sol. Salió de la cárcel en 1626, pero pronto volvió a ser perseguido, por
lo que hubo de refugiarse en Francia. Antes de convertirse en cura (1582) se
llamó Giovanni Domenico Campanella.
Tommaso Campanella en La ciudad del
Sol (Civitas Solis, La Cita
del Sole [8], 1623) no acepta la propiedad privada, y aclara que el trabajo
para todos garantiza la abundancia.
Es una utopía en la que describe un
mundo igualitario regido por un estricto orden legal. En esta ciudad:
* No existe propiedad privada.
* Existe trabajo para todos.
* La vida esta totalmente detallada
hasta en los más mínimos detalles.
* El poder lo tienen los sacerdotes.
Periodo de desarrollo
Saint-Simon
Claude
Henri de Rouvroy conde de Saint-Simon. Propone un socialismo planificado. Defensor del
determinismo, lo hacia extensivo al estudio de la sociedad. La sociedad futura
se basa en la gran industria organizada de manera científica y según un plan,
si bien conservando la propiedad privada y las clases sociales. En las clases
industriales estaban también lo obreros, los fabricantes, los mercaderes y los
banqueros. El gobierno debe ser sustituido por la administración de cosas y por
la dirección de la producción. Pensaba que la propaganda era la vía para el
cambio pacífico. Los discípulos de Saint-Simon organizaron y popularizaron sus
ideas y sus principios y teorías recibieron el nombre de sansimonismo. El
Sansimonismo es una doctrina política y social de Saint-Simon, según la cual
cada uno debe ser clasificado y remunerado según su capacidad y su trabajo.
Solamente los que trabajan pueden usufructuar los bienes de la sociedad:
"todos los hombres deben trabajar".
Fourier (1772-1837).
Francois Marie Charles Fourier,
filósofo francés, socialista y teórico del socialismo utópico. Creció en el
seno de una familia de comerciantes se muestra contrario a las prácticas
especulativas. Hacia 1799, Fourier comenzó estudios de ciencias políticas y
economía.
Fourier propone que sus unidades de
producción y consumo (falansterios) organizados en cooperativas solidarias y
autosuficientes permitirán el cambio pacifico hacia el socialismo. Propuso una
organización social basada en:
* La creación de falanges (unidades
de producción y consumo) que vivían en el falansterio (unidades habitacionales
comunes). Su propuesta se basa en creación de comunidades para la producción, a
las que denomina falansterios, y formadas por grupos de entre 1.500 y 2.500
personas.
* Se establecieron normas detalladas
para regular la vida de cada individuo de la falange. La asignación del trabajo
se basaba en el talento. La propiedad privada no se aboliría, pero al mezclar
al rico y al pobre, las diferencias visibles entre ellos desaparecerían. La
riqueza comunal de la falange proveería con generosidad la subsistencia básica
de sus miembros. El matrimonio, en el sentido, clásico sería abolido y
reemplazado por un sistema elaborado que regularía la conducta social de los
convivientes. Criticó las relaciones entre los sexos y la posición de la mujer
en la sociedad: "El grado de emancipación de la mujer en una sociedad es
el barómetro natural por el cual se mide la emancipación general".
* La creación de un cooperativismo
integral y autosuficiente
* La solidaridad
No es partidario de la lucha de
clases y rechaza cualquier cambio que rompa el equilibrio establecido. Criticó
severamente:
* La economía de su tiempo
(contradicción entre pobres y ricos)
* La industrialización
* La civilización urbana.
Funda su sistema en la tesis de que
“el hombre no es malo sino la sociedad en que vive”. Expone su sistema social y
sus planes—Furierismo—para una organización cooperativista de la comunidad. El
Furierismo es un sistema que se basa en un principio universal de la armonía,
desplegada en cuatro áreas:
1. El universo material,
2. La vida orgánica,
3. La vida animal y,
4. La sociedad humana.
Esta armonía sólo puede prosperar
cuando las limitaciones que la conducta social convencional pone a la
satisfacción plena del deseo, hayan sido abolidas, permitiendo una vida libre y
completa. El estado armonioso ideal se alcanzaría por la división de la
sociedad en falanges cooperativas, o comunidades de personas que vivirían en el
falansterio, un enorme edificio comunal situado en el centro de una gran área
agrícola. Fourier donde trató sin éxito de encontrar un mecenas dispuesto a
financiar su sistema. En 1832 había reunido un pequeño grupo de adeptos a sus
teorías. Sin embargo, los centros que fundó fracasaron en su mayoría.
Owen (1771-1858)
Robert Owen, socialista utópico,
considerado como el padre del cooperativismo. Originario de Gales. Owen
defiende el cooperativismo aunque ataca instituciones como la familia, la
religión, la herencia, etc., porque pensaba que limitaban la libertad del ser
humano. Defendía un sistema económico alternativo basado en la cooperativa.
Pretendía sustituir el sistema
capitalista por otro más justo: el cooperativismo: Cooperativas de producción y
cooperativas de distribución.
En 1832 ya existían unas 500
cooperativas que englobaban a 20.000 trabajadores. Owen centró todas sus
energías en defender los intereses de los trabajadores, y se vinculó con el
Movimiento Obrero Británico.
Crea la Gran Unión Consolidada
de Oficios, con el objetivo de controlar todo el movimiento obrero británico.
Numerosas cooperativas de consumo británicas surgieron influidas por sus ideas.
Demuestra:
* El sindicato de masas y de ámbito
estatal era posible.
* Se podían plantear alternativas al
sistema capitalista (como cooperativas de producción).
El Hombre es producto social. El
carácter del individuo pasa a ser creación del medio social y el azar de las
circunstancias. El carácter no está predestinado. Las condiciones de vida
determinan el carácter del individuo y, para mejorarla, se debe reconstruir el
ambiente en que vive el ser humano. Para Owen, el hombre depende de su entorno
natural y social. El hombre es bueno por naturaleza pero las circunstancias no
le dejan serlo (idea original de Rousseau) Quiere mejorar el entorno del hombre
para que éste sea bueno, para que emerja su bondad. El hombre bueno trabajará
mejor voluntariamente.
Vida en la Comuna de los Amish. En
Pennsylvania y Ohio, los miembros del grupo religioso amish participan en la
construcción de las viviendas, supliendo con la estrecha colaboración de los
miembros de la comunidad la obsolescencia de las herramientas e instrumentos
que utilizan en tales actividades.
Cree en la omnipotencia de la razón,
por lo que su ideología asienta sus bases en la educación. Se puede considerar
a Owen a uno de los padres del pensamiento pedagógico. Los aspectos más
influyentes de la concepción oweniana de la reforma social son:
* La calidad de vida aumenta
proporcionalmente a una mayor producción. Brindar mejoras de vivienda, higiene,
educación, prohibición del trabajo infantil, salarios justos y determinar una
cantidad máxima de horas de trabajo.
* Una reforma social es
independiente de la acción política y la toma del poder. Esto porque recibió
poco o nulo apoyo del Estado. Se puede reformar la sociedad sin el Estado. ¿Es
posible esto?
* Establecimiento de Bazares
Obreros. A través de los cuales se hará posible el intercambio de productos por
medio de bonos cuya unidad era la hora de trabajo rendido. Idea que anticipa a
los Bancos de Intercambio de Proudhon. Robert Owen instituyó cooperativas de
consumo y apoyó a los nacientes sindicatos (los trade-unions).
Etienne Cabet
Etienne Cabet nació en Dijon y
estudió leyes. Tras su participación activa en la Revolución de julio de
1830, fue elegido miembro de la
Cámara de Diputados. En 1834 tuvo que exiliarse por sus
críticas al gobierno.
Etienne Cabet en Viaje a Icaria
(1839-42) propone el cambio pacifico hacia el comunismo a través de la
reconciliación de los pobres y ricos donde deberían gobernar los mejores.
Describe su idea del Estado, el sistema tributario sería progresivo y el
trabajo obligatorio, no existiría la propiedad privada, y todos los medios de
producción serían colectivos. Cabet expuso el nombre de “comunismo icariano”.
Sus supuestos son:
* Conservación de la religión.
* Reconciliación entre ricos y
pobres.
* Cambio pacífico hacia el
comunismo.
* Solo los mejores debían de
gobernar.
Los icarianos trataron de poner en
práctica estas teorías en Estados Unidos, y lo hicieron por primera vez en 1848
en el condado de Fannin (Texas). Cuando esta colonia fracasó, Cabet fundó otra
en Nauvoo (Illinois), en 1849. Durante un tiempo, la comunidad prosperó, pero
debido a disensiones internas Cabet fue expulsado en 1856, año en el que murió
en Saint Louis (Missouri).
Sismondi
Jean Charles Leonard Simonde de
Sismondi, empleado de banco, granjero, escritor profesional, historiador y
economista suizo y teórico del socialismo utópico. Fue enemigo del sistema
industrial capitalista, que él vio como perjudicial a los intereses de los
pobres.
Sismondi fue enemigo del sistema
industrial capitalista, que él vio como perjudicial a los intereses de los
pobres. Teórico socialista, en Economía
Política (1815) considera que el objetivo de la economía política no es el
estudio de las formas de aumentar la riqueza sino de las formas de mejorar el
bienestar y que para este objetivo los problemas clave son los de la
distribución de la riqueza. Inicialmente es un divulgador del pensamiento de
Adam Smith pero, tras observar en varios viajes las duras condiciones de
trabajo de la clase obrera, se convierte en un crítico de la doctrina económica
liberal ortodoxa, elaborando unas tesis económicas propias. Es considerado así
el primero de los "socialistas ricardianos" y precursor directo de
Karl Marx. En Nuevos principios de
economía política o de la
Riqueza respecto a la población (Nouveaux principes
d'économie politique, ou de la
Richesse dans ses rapports avec la population 1819) defiende
la pequeña producción en contra el capitalismo y señala las fallas de éste:
* La libre competencia conduce a la
aparición del monopolio,
* Creciente depauperación de los
trabajadores,
* Desplazamiento de los trabajadores
por las máquinas, —proletarización masiva—.
* Retraso del consumo respecto a la
producción—subconsumo—.
Fue enemigo del sistema industrial
capitalista. Veía la superación de tales contradicciones en la vuelta a la
pequeña producción con ayuda del Estado burgués. Sismondi exigía poner freno a
las fuerzas económicas espontáneas y limitar el crecimiento de la técnica, era
partidario de la reglamentación gremial de la producción y defendía el
proteccionismo. Atacó del “dogma de Smith” los principios y la acumulación de
riqueza por su efecto perjudicial sobre los pobres.
Kant: la síntesis de la Ilustración.
Emmanuel Kant (1724-1804) llena todo el siglo XVIII,
tanto desde el punto de vista cronológico como ideológico. Su filosofía intenta
recoger en una síntesis genial los elementos sueltos que construyeron la Ilustración : el
racionalismo, el empirismo, la ciencia moderna, la teoría ética y política. Y
ello hasta el punto de que sucede con él algo parecido a lo que pasó con
Sócrates: su pensamiento divide en dos la historia de la Filosofía de su época,
en un período pre-kantiano y otro post-kantiano.
Y sin embargo, no fue en su tiempo un
personaje famoso sino más bien un oscuro profesor en una ciudad perdida de la Prusia oriental
(Koenigsberg, ahora parte de Rusia) de la que casi no salió en su vida,
dedicada en su totalidad a leer, escribir y dictar clases. Desde allí, Kant
revoluciona el pensamiento ilustrado, en una época en que las comunicaciones
eran extremadamente difíciles. Hombre metódico hasta la exageración, creyente
convencido, cordial y amable con los demás y exigente consigo mismo, soltero
empedernido. Se cuenta que las amas de casa de Koenigsberg ponían el reloj en
hora guiándose por la hora en que veían pasar a Kant para dar su paseo de la
tarde. Siguiendo un estricto régimen de vida logró vivir ochenta años en un
clima inhóspito y continuar escribiendo casi hasta el final de su vida.
A Kant le preocupaba un problema que
sigue preocupando hoy a quienes se aventuran por la historia de la Filosofía : ¿por qué las
ciencias progresan según pasa el tiempo y sin embargo la Filosofía vuelve a
empezar continuamente, sin llegar a ningún acuerdo en los problemas
fundamentales? Adelantemos la respuesta de Kant, dejando para después su
explicación: eso sucede porque la ciencia trata de conocer aquello que puede
conocer, es decir, aquellos temas adecuados a la capacidad de nuestra razón
porque tenemos datos para pensar en ellos. La Filosofía , en cambio,
está empeñada en conocer problemas metafísicos, aquellos a los que no
alcanzan nuestros sentidos, como la
existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Y las modestas fuerzas de
nuestra mente no son capaces de enfrentarse a estas cuestiones. Aunque quizás
pueda encontrarse en la experiencia humana algún otro camino que nos permita
acercarnos a ellos. Pero vayamos por partes.
La razón práctica.
Pero nosotros no usamos la razón
solamente para saber cómo son las cosas ni para hacer ciencia. También la
utilizamos para saber qué tenemos que hacer, para dirigir nuestra conducta.
Cuando, ante una decisión difícil, nos preguntamos ¿qué debo hacer?, nuestra
razón tiene mucho que ver en la búsqueda de la respuesta: buscamos razones a
favor o en contra, las comparamos, justificamos con ellas nuestra decisión o
nos sentimos culpables por haber actuado por razones equivocadas. Este es el
llamado uso práctico de la razón, o razón practica.
Y aquí aparece una diferencia muy
importante con la razón teórica, que es su dimensión moral. La razón práctica
en las decisiones morales no puede basarse en los datos de los sentidos, en la
experiencia. Por una razón muy clara: cuando la razón pregunta ¿qué debo hacer?
no se está refiriendo a lo que existe sino a lo que debe existir, no pregunta
por lo que es sino por lo que debe ser. Y es evidente que lo que debe ser (y
por lo tanto todavía no es) no podemos verlo, oírlo o tocarlo. En este sentido
la razón práctica es siempre pura, en el sentido que le daba Kant: sin
contenido empírico. El deber ser no puede justificarse en la observación de la
naturaleza: aunque veamos que alguien asesina a otro (dato empírico) la razón
sigue afirmando que no se debe matar: veremos en qué se basa pero lo que está
claro es que no se basa en la observación de los hechos. Tal vez si examinamos este uso de la razón
podamos aproximarnos a esos noúmenos que la ciencia no podía conocer precisamente
por su falta de datos empíricos.
Mientras que la razón teórica formula
afirmaciones o juicios (“el calor dilata los cuerpos”), la razón práctica
formula mandamientos o imperativos (“no se debe matar”). Pero existen dos tipos
de imperativos: el primero, que Kant llama hipotético, es aquel en el cual la
obligación se basa en motivos de tipo empírico, o, dicho de otra forma, en un
premio que se pretende conseguir o un castigo que se pretende evitar. Por
ejemplo: “si quieres conservar bien la dentadura, lávate los dientes”, “si no
quieres que te suspendan, estudia filosofía”. Es evidente entonces que si no
nos importan las consecuencias, el imperativo deja de ser obligatorio. Este
tipo de imperativo no es el que nos interesa, precisamente porque se basa en
motivos que implican datos de los sentidos, con lo cual volveríamos a encontrar
los mismos límites que encontrábamos en el conocimiento científico. Y hay que
advertir que Kant considera empíricos también los sentimientos, como el placer,
el dolor y los afectos en general, de modo que si obramos porque la acción nos
produce placer o por pura compasión también estaríamos ante un imperativo
hipotético.
¿Es que acaso hay otro tipo de
imperativos que no sean estos? ¿Actuamos alguna vez sin buscar un premio,
aunque sea afectivo, o sin la amenaza de un castigo? Kant no lo duda: existen
imperativos categóricos, es decir aquellos en los cuales la obligación se basa
únicamente en el deber: haz esto porque debes. Y punto. Por lo tanto no
dependen de ninguna condición, de ningún premio ni castigo, ni siquiera
afectivo, ni siquiera, para los creyentes, de la esperanza de la salvación
eterna ni del temor al infierno. Por ejemplo: supongamos que tengo un amigo
rico que está casado con la mujer que yo quiero. Estamos solos al borde de un
precipicio, no hay nadie en varios kilómetros a la redonda. Me bastaría un
suave empujón en su espalda para quedarme con su dinero y su mujer, sin ningún
riesgo de castigo. ¿Por qué no lo hago? Desde el punto vista hipotético y
empírico todo son ventajas; sin embargo, está claro que no debo hacerlo. Pero
también es cierto que podrían existir otras razones ocultas, como el miedo a
los remordimientos o el temor a la vida futura, lo cual nos volvería a llevar
al terreno empírico de los premios y los castigos.
El deber moral no se puede demostrar con
teorías: es un hecho, y como todo hecho se impone sin necesidad de pruebas. Si
alguien le discutiera a Kant la existencia del deber moral, argumentando que
siempre obramos por nuestras conveniencias empíricas, Kant le contestaría que no
puede seguir la discusión. Se trataría de un caso similar al de una persona que
escuchara una sinfonía de Mozart y opinara que desde el punto de vista estético
no se diferencia del ruido de una moto: es imposible demostrarle lo contrario.
Todo lo que sigue parte del hecho de que existe el deber moral, aun cuando
siempre podamos discutir acerca de su contenido concreto, su fundamento, su
origen. Y aun cuando no podamos demostrarlo, hay que reconocer que la
experiencia cotidiana de cualquier persona normal es capaz de distinguir cuándo
está obrando por interés propio y cuando se enfrenta a una obligación moral,
aun cuando existan situaciones confusas.
¿En qué consiste ese imperativo
categórico? Sabemos, por ejemplo, en qué consisten los mandamientos judeo-cristianos:
amar a Dios, no matar, honrar padre y madre, etc. El imperativo categórico no
se ocupa de estos contenidos; no indica qué debemos o no debemos hacer sino
cómo debemos hacerlo. Por eso es un imperativo formal: se refiere a la forma, a
la manera en que actuamos, y no pretende
proponer una lista de acciones buenas o malas. Porque una misma acción puede
ser moral o no serlo según su forma: podemos, por ejemplo, ayudar a un amigo
por deber o esperando una recompensa por su parte. Y por eso también el imperativo
es autónomo: para que la acción tenga valor moral debe provenir de mi propia
voluntad, de tal modo que la mera obediencia a una norma que viene de fuera no
basta para que la consideremos valiosa moralmente.
Kant propone varias fórmulas del imperativo
categórico. .Dice una de ellas: “Obra de manera que trates a la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de los demás, siempre como un fin y no
sólo como un medio”. Un fin vale por sí mismo, un medio vale en la medida en
que nos conduce al fin. Siempre que utilizo a una persona para conseguir mis
fines la estoy tratando como medio, lo cual no significa que esté actuando mal:
sólo indica que a mi acción no la guían motivos morales sino la utilidad.
Cuando un peluquero me corta el pelo ambos nos tratamos como medios: yo para
mejorar mi aspecto, él para ganarse la vida, de modo que sería absurdo creer
que acudir a la peluquería me convierte en una buena persona. Pero imaginemos
que en plena tarea el peluquero tiene un infarto y yo olvido mi prisa y me
dedico a auxiliarle: en ese momento ha dejado de ser un medio y lo estoy
tratando como fin, es decir, como un valor en sí mismo, ya que como peluquero
ha dejado de serme útil. Sólo allí
comienza la moralidad de la acción.
Obsérvese que Kant no censura que nos
tratemos como medios: todas las relaciones sociales están organizadas así,
desde los peluqueros a los profesores, pasando por los médicos y los
fontaneros. Dice que la moral empieza cuando, además de tratarnos como medios,
nos tratamos como fines, es decir, como personas cuyo valor no está determinado
por su utilidad sino por el mero hecho de existir como seres humanos. La
humanidad es, por lo tanto, el único fin que vale por sí mismo y por lo tanto
el único contenido de la moral kantiana.
Y hay que advertir que esta humanidad no es sólo la de los demás sino también
la nuestra: según Kant, tampoco debemos tratarnos a nosotros mismos como si
fuéramos sólo medios, lo cual implica que tenemos el deber de respetarnos y a
exigir para nosotros el mismo respeto con que debemos tratar a los demás.
Esta es la norma fundamental de la razón
práctica, y por lo tanto es una norma universal, como todo lo que procede de la
razón. Cuando voy a tomar una decisión moral, dice Kant, debo preguntarme si lo
que voy a hacer puede convertirse en una norma universal, que valga para todos
los hombres. Si es así, puedo estar seguro de que me estoy guiando por un
criterio racional y no por mis intereses particulares y egoístas. Interpretando
esta afirmación desde el momento actual, la universalidad del imperativo se
opone a toda forma de discriminación como el racismo, la xenofobia o el
machismo, que seleccionan a los seres humanos según cualidades empíricas.
La ética kantiana es muy exigente y en
ocasiones de un rigorismo algo inhumano. Llega a decir que las acciones de una
persona naturalmente bondadosa y compasiva tienen un valor moral inferior a las
que realiza un hombre seco y poco sensible pero respetuoso del deber. Es
difícil simpatizar con la desconfianza kantiana hacia todo tipo de
sentimientos, así como compartir algunos ejemplos suyos, como el que declara
peor la masturbación que el suicidio.
Pero más allá de su talante personal, la ética de Kant constituye probablemente
la reflexión más honda que se ha realizado sobre ese tema en la historia de la Filosofía.
Libertad, Dios e inmortalidad.
Habíamos anunciado que por este camino de
la moral, que no depende de los datos empíricos, quizás podríamos asomarnos a
ese mundo de las cosas en sí al que no llegaba el conocimiento y la ciencia.
Kant lo hace, pero advierte que lo que establecerá en adelante no serán
demostraciones sino algo más modesto: serán postulados. Un postulado es algo
que la razón humana exige pero no es capaz de demostrar, es una condición que
da sentido a la experiencia moral pero que no se puede probar teóricamente.
Por ejemplo, la libertad. No podemos
probar científicamente que somos libres, pero podemos postular la existencia de
la libertad, ya que sin ella la existencia de la moral sería imposible. Y recordemos
que la moral es un hecho. La acción humana no tendría valor moral si
estuviéramos determinados a hacer una cosa u otra sin que pudiéramos decidirlo.
Pero, puesto que tiene ese valor, somos libres.
Kant era un ilustrado y como hemos dicho
antes, en todo ilustrado late una confianza en la razón que se parece mucho a
la fe de otros tiempos. Él constata que la razón exige que la virtud moral y la
felicidad vayan juntas. El hombre racional reclama que el bueno sea feliz, y se
rebela contra las desgracias que sufren los justos y los premios que reciben
los canallas. Sin embargo, vemos todos los días que felicidad y virtud no
siempre son compañeras de viaje, y que muchas veces el sufrimiento es el
resultado de la virtud. Por lo tanto, la razón tiene derecho a postular una
vida futura en la cual la felicidad, que es empírica, y la bondad, que es
moral, se reconcilien para siempre. Es decir, a postular la inmortalidad del
alma.
Y ello supone la existencia de un Dios
que asegure esa reconciliación entre el mundo empírico de las cosas naturales y
el mundo moral de la libertad. Dios constituye la aspiración última de una
razón que apuesta porque el mundo está bien hecho y tiene un sentido. Aun
quienes no seguimos a Kant hasta tan lejos estaríamos encantados de que tuviera
razón y la racionalidad triunfara en la historia. Aunque lo que hemos visto
hasta ahora no avala tanto optimismo.
Sociedad, historia, derecho, religión.
Es imposible resumir todas las
consecuencias que saca Kant de esta visión del hombre y de la ética. Su
pensamiento incursiona en la filosofía de la historia, de la sociedad y del
derecho, así como de la religión y de la experiencia estética, temas que no
podemos desarrollar aquí. Comprende que no es el individuo quien está llamado a
realizar los fines de la humanidad sino la especie humana, aunque para hacerlo
siga caminos aparentemente desviados. Y que esa realización la debe hacer en
sociedad, superando la contradicción que él caracteriza como “la insociable
sociabilidad del hombre”: el derecho, el imperio de le ley, debe guiar esta
tarea dentro del Estado, aspirando a una sociedad universal de naciones que
asegure una paz perpetua entre los hombres bajo el imperio de le ley. Todo ello
tiende a realizar en la tierra lo que él llama “el reino de los fines en sí”,
es decir, una comunidad de seres racionales que organicen la sociedad según el
imperativo moral. A Kant no se le oculta el carácter utópico de este sueño,
pero no renuncia al derecho que tenemos de aspirar a él.
Como dijimos al principio, la filosofía
de Kant constituye la síntesis más acabada de los diversos caminos que siguió la Ilustración , con sus
aciertos y sus errores, sus logros y sus límites. El pensamiento posterior, aun
el más anti-kantiano como el de Nietzsche, tiene necesariamente que contar con
él.
Karl
Marx (1818-1883) constituye un caso peculiar en la Historia de la Filosofía. En primer
lugar porque no se trata de un filósofo: como dijo Engels en su funeral, era
ante todo un revolucionario, cuya intención principal era la de preparar el
camino para un cambio de estructura social que juzgaba inevitable. Y en función
de ese objetivo desarrolló una intensa vida intelectual, dentro de la cual la Filosofía constituye
sólo uno de sus aspectos junto a una concepción de la historia, de la sociedad
y de la economía de una enorme originalidad y fuerza especulativa.
Pero
además, su misma Filosofía es objeto de discusión. Algunos afirman que existe
en su obra una primera etapa filosófica (que se suele llamar del “joven Marx”)
en la que su pensamiento permanece todavía atado al de Hegel, aun cuando
intenta superarlo, y por lo tanto conserva restos de idealismo. Según estos
intérpretes, hay que esperar al Marx maduro y la aparición de su obra
fundamental, El Capital, para encontrar su auténtico aporte científico, que
abandona la filosofía especulativa por una teoría económica e histórica de
corte decididamente materialista. Otros autores, por el contrario, defienden la
continuidad de estas dos etapas de su desarrollo intelectual, afirmando que su
sistema científico hay que interpretarlo a la luz de la filosofía desarrollada
en sus primeras obras. Sin contar con diversas corrientes marxistas, cada una
de las cuales se declara auténtica heredera de su pensamiento: el marxismo
ortodoxo de la Unión
Soviética , el trotskysmo, el marxismo humanista, el eurocomunismo, etc. Y por si todo esto no
bastara, no resulta fácil desligar el pensamiento del mismo Marx de los aportes
de Engels y Lenin. De hecho, la obra de Marx ha sido interpretada en tantos sentidos
distintos que el mismo Marx le dijo a su cuñado: “Lo cierto es que yo no soy
marxista”.
Aquí
nos vamos a limitar a exponer algunas de sus tesis filosóficas, entendiendo que
sin ellas la enorme obra de Marx queda privada de un referente esencial para comprender
su sentido. De todas maneras, hay que advertir que con Marx sucede lo mismo que
con todos los autores geniales: es imposible resumir ni siquiera lo esencial de
su pensamiento. Lo único que se puede hacer en pocas páginas es seleccionar
algunas de sus ideas centrales, confiando al menos en no tergiversarlas
La
época.
Como
dijimos antes, el siglo XIX de Europa es muy difícil de caracterizar: suceden
muchas cosas y se preparan muchas otras, entre ellas dos guerras mundiales en
el siglo siguiente. Pero una de las principales consiste en las consecuencias
sociales que trae consigo la revolución industrial. El siglo anterior había
sido el siglo de la ciencia moderna y de sus primeras consecuencias
tecnológicas. En el siglo XIX se desarrolla lo que se ha llamado la primera
revolución industrial, sobre todo en Inglaterra, y se extiende la tecnología hasta invadir la
vida cotidiana. Las protagonistas de la vida económica serán en adelante la
máquina y la fábrica: la máquina de vapor y la producción de electricidad van a
cambiar en poco tiempo no sólo las técnicas productivas sino el modo de vida de
la cultura occidental, incluyendo su forma de pensar. Una revolución similar a
la que sucederá en el siglo siguiente con la introducción de la informática.
Pero
esta revolución, como siempre, tiene su precio. Las máquinas son caras, y antes
de sacar beneficios de ellas hay que amortizar su coste, abriendo una etapa que
se ha llamado de acumulación de capital. Y ese coste lo va a pagar, también
como siempre, la parte más débil del sector productivo, es decir, el obrero.
Las máquinas no crean solamente bienes sino también una nueva clase social, que
Marx llamará el proletariado, es decir, aquellos que participan en la
producción aportando lo único que tienen: su trabajo. Las condiciones del
proletariado en este proceso eran terribles. Jornadas de doce y catorce horas
sin días festivos en ambientes insalubres, salarios de miseria, total ausencia
de seguridad social. La descripción que hace Engels del trabajo de niños en las
minas parece un relato de terror: niños de cuatro, cinco y siete años
encargados de abrir y cerrar puertas y empujar contenedores en galerías húmedas
y oscuras durante doce horas diarias, comiendo cuando pueden.
La
obra de Marx resulta inexplicable sin tener en cuenta esta situación de la
sociedad de su tiempo. Toda su obra teórica está orientada a desarrollar los
fundamentos de una transformación social que supere esta organización de la
vida económica basada en la explotación del trabajo. Y para ello va a integrar
tres corrientes de pensamiento de su época, sometiendo cada una de ellas a una
profunda crítica.
La
primera de ellas es la filosofía de Hegel, que estudió en su juventud. Él
intenta invertir el sistema hegeliano. En sus palabras “se trata de poner sobre
sus pies lo que en Hegel marchaba cabeza abajo”. Es decir: en lugar de
considerar a la Idea ,
al Espíritu como el protagonista de la realidad, Marx supone que la historia
está determinada por la historia de la materia. Y en su explicación de esa
historia utiliza el formidable aporte que ha dejado la filosofía de su maestro:
la dialéctica. El materialismo histórico, por lo tanto, trata de superar tanto
el idealismo de Hegel como el materialismo groseramente mecanicista de otros
representantes de la izquierda hegeliana, como el mismo Feuerbach, poniendo a
la materia en un proceso de constante transformación. Más adelante veremos cómo
se debe entender ese materialismo en la obra de Marx, cuyo sentido se aleja
bastante del que se utiliza en el lenguaje cotidiano.
La
segunda influencia importante fueron los llamados “socialismos utópicos” que
proliferaron desde fines del siglo XVIII. Estos socialismos, como los de
Fourier, Saint Simon y Owen, así como el anarquismo de Bakunin y Kropotkin,
trataban de dar una respuesta a las injusticias de la sociedad, proponiendo
modelos alternativos. Pero esa respuesta se basaba únicamente en razones
morales, en el deseo bien intencionado de sus autores que diseñaban sobre el
papel una sociedad en la que prevalecieran la solidaridad, la justicia y el
amor entre los hombres. Marx comprende que ese no es el camino, que las buenas
intenciones carecen de poder para transformar las estructuras sociales y que es
necesario fundamentar el socialismo en una ciencia. El llamado socialismo
científico intentará mostrar que las leyes que dirigen la historia tienden a la
construcción de una sociedad socialista, que no consiste por lo tanto en una
aspiración ética sino en una meta a la que se dirige la historia humana,
considerada como una ciencia que sigue el modelo de las ciencias naturales,
regidas por leyes.
Finalmente,
la tercera fuente en que se inspira su obra es la economía política
desarrollada sobre todo por autores ingleses como Adam Smith y Ricardo desde
fines del siglo XVIII. Por primera vez estos y otros autores intentan construir
una visión de conjunto de las leyes que rigen la economía, lo que hoy
llamaríamos una teoría macroeconómica, continuando la tarea que se había
iniciado ya en el siglo XVII con el mercantilismo. El enfoque ideológico de
estos economistas ingleses es decididamente liberal capitalista, pero en su
obra desarrollan instrumentos teóricos como la teoría del valor o las leyes del
mercado que Marx utilizará para sus propios análisis, aunque dándoles la vuelta,
como había hecho con Hegel.
Con
estos y otros elementos Marx elaborará uno de los sistemas más importantes para
comprender la historia de la sociedad en los últimos dos siglos, integrando
disciplinas tan diversas como la economía, la filosofía y la historia en una
síntesis genial aunque, por supuesto, discutible. Probablemente uno de los
peores enemigos que ha tenido la obra de Marx ha sido la tendencia a
convertirla en un dogma intocable que sólo admite seguidores incondicionales.
Marx inaugura la tradición que se ha llamado “filosofía de la sospecha”, a la
que también pertenecen Nietzsche y Freud y que consiste en suponer que detrás
de las ideologías comúnmente aceptadas se ocultan razones de las que nuestra cultura prefiere no enterarse, de tal
modo que el individuo está dirigido en su acción por motivos que desconoce.
Será tarea del “filósofo de la sospecha” sacarlos a la luz.
Qué
es el hombre.
Se
trata de una vieja pregunta de la
Filosofía ; según Kant la pregunta que resume todas las otras.
Y ha sido respondida de muy diversas maneras, algunas de las cuales hemos
mencionado antes, pero siempre, según Marx, desde un punto de vista idealista,
como si el hombre tuviera una esencia fija independientemente de las
condiciones en que se desarrolla su vida. Es hora de sospechar de ese enfoque y
examinar qué se oculta detrás.
Para
Marx, el hombre es un ser natural, es decir, un producto más de la evolución de
la materia. Pero un producto muy especial: un producto que se forma a sí mismo,
que en la relación que establece con la naturaleza que le rodea produce su
propio ser. Pongamos un ejemplo. Una abeja se relaciona con la naturaleza, por
supuesto: necesita libar el polen de las flores para elaborar la miel y cambia
su entorno construyendo un panal. Pero esa relación no cambia a la abeja, que
la repetirá una y otra vez y seguirá siendo la abeja que era. Al hombre no le
sucede lo mismo: al producir lo que necesita para vivir el hombre se produce a
sí mismo y por lo tanto no es el mismo antes que después de ese acto
productivo. Al descubrir el fuego el hombre primitivo cambió su entorno
natural: ahora era capaz de trabajar metales, de cocinar sus alimentos, de
regular la temperatura de su cueva. Pero al producir todo esto también ha
cambiado él, que en adelante podrá realizar transformaciones que eran
imposibles antes de la domesticación del fuego. Es lo que Marx llama “la
conversión de la naturaleza en hombre”. Y esta es la raíz de lo que se entiende
por materialismo: son los procesos materiales de producción los que definen la
realidad humana, y como vamos a ver después, también su modo de pensar.
Por
lo tanto, la pregunta ¿qué es el hombre? No tiene sentido en general: habría
que preguntarse de qué hombre se trata, de qué proceso productivo estamos
hablando. No es lo mismo el cazador prehistórico que el agricultor medieval que
el obrero industrial: cada uno de ellos produce su propia vida de modo distinto
y no tienen una esencia común de la que todos ellos participen.
Démosle
nombre a esta actividad humana que transforma la naturaleza transformando a la
vez al hombre que realiza: esa transformación: es el trabajo. Por eso casi
podría decirse que el trabajo determina
la esencia del hombre, aunque una esencia histórica y no metafísica como
las de la filosofía anterior: según sea el trabajo será el ser humano que
trabaja. El trabajo no se reduce, por lo tanto a ser un medio para ganarse la
vida, es más bien el medio de construirse la vida, porque si en algo se
distingue el hombre de los demás animales es precisamente porque trabaja; la
abeja no trabaja, sólo produce.
Este
trabajo, por supuesto, es siempre trabajo social. No es el individuo el que
trabaja para satisfacer sus propias necesidades sino una sociedad más o menos
amplia la que distribuye las tareas. Desde las sociedades más primitivas la
producción ha sido siempre una actividad social en la que el trabajo se ha
diversificado, al menos a partir de lo que se ha llamado “el comunismo
primitivo”: en los primeros tiempos según el sexo y la edad y más adelante según
una amplia variedad de criterios. Y hay que notar que el tipo de sociedad va a
depender de esa distribución del trabajo; no es lo mismo, por ejemplo, la
sociedad esclavista que la sociedad industrial y sus diferencias dependen ante
todo del diverso papel que cumplen sus integrantes en el proceso productivo.
Marx resume esta idea en la siguiente frase: “la esencia humana...es, en su
realidad, el conjunto de sus relaciones sociales”.
La
alienación.
Si
todo terminara aquí no habría problema. Pero la realidad es que las cosas no
funcionan en la historia conforme a esa
dialéctica según la cual el hombre transforma la naturaleza y recibe el fruto
de esa transformación, que lo lleva a realizarse como hombre. Y no sucede así
porque el trabajo está alienado, es decir, el resultado del trabajo no se lo
apropia el trabajador sino una clase dominante que aprovecha el trabajo ajeno.
Se divide así la sociedad en clases sociales: los que aportan su fuerza de
trabajo y los que explotan el trabajo de los demás. Como decíamos antes, estas
clases sociales han ido variando a lo largo de la historia: al comienzo existió
un comunismo primitivo pero que pronto fue reemplazado por la división entre
los amos y los esclavos, luego los señores y los siervos; más tarde los capitalistas
y los proletarios. Pero estas distintas clases tienen en común que rompen el
proceso de humanización según el cual el hombre produce su propia vida: para el
trabajador el trabajo ya no es la actividad por la cual el hombre se hace
hombre sino una pesada carga que sólo le sirve para mantenerse con vida. El
trabajo se convierte en ajeno, que es lo que significa el concepto de
alienación. Pensemos, por ejemplo, en los esclavos que construyeron el Coliseo
Romano. Sin duda, su trabajo logró un maravilloso resultado, “convirtiendo la
naturaleza en hombre”, como hubiera dicho Marx. Pero al realizarlo los esclavos
se deshumanizaron, se convirtieron casi en bestias de carga, porque el producto
de su trabajo se les escapaba de las manos: su trabajo era trabajo forzado. Sin
llegar a tanto, el trabajo de un obrero industrial o de un niño en una mina que
hemos descrito antes, produce los mismos resultados. Marx describe la
paradójica situación de los obreros de su tiempo, que se sentían hombres cuando
realizaban actividades que tienen en común con los animales (comer, beber,
engendrar) pero se sentían animales cuando realizaban la actividad
específicamente humana (trabajar).
Recordemos
que Marx no está hablando de individuos aislados sino de clases sociales. No se
trata, por lo tanto, de que para evitar la alienación el zapatero se quede con
todos los zapatos que fabrica o el agricultor con todas las patatas que
cultiva. La alienación proviene de la contradicción que existe entre el hecho
de que la producción es siempre una actividad social, mientras que la
apropiación de sus frutos es privada, ya que
la gestiona una clase que además es minoritaria. Marx explica la alienación del trabajo por la propiedad
privada de los medios de producción, es decir, por el hecho de que los
instrumentos necesarios para producir los bienes que el hombre necesita para su
vida estén en manos privadas y no sociales, ya se trate de la tierra, del
ganado o de las fábricas. De tal modo que esa “transformación de la naturaleza
en hombre” no se cumple ni para el trabajador ni para el explotador: para el
primero porque el trabajo y sus frutos le resultan ajenos; para el segundo
porque no realiza la actividad humana por excelencia, que es el trabajo.
Dicho
en términos más técnicos. El trabajo añade un valor a la materia que
transforma: el zapato vale más que el cuero de la vaca. Este valor que el
trabajo añade se llama plusvalía. Pero la plusvalía que el obrero produce no
vuelve a la sociedad de la que el obrero forma parte, sino que se la apropia el
propietario de los medios de producción. Pagando, por supuesto, un salario al
obrero para que siga trabajando. Pero ese salario, aun en el supuesto de que
fuera elevado, nunca puede ser igual a
la plusvalía, pues en ese caso el propietario no obtendría ganancias. O sea que
el que produce la plusvalía la pierde y quien la goza no la produce.
La
lucha de clases.
Esta
situación provoca una lucha entre las clases sociales, lucha que para Marx
constituye el motor de la historia. Porque los intereses de la clase cuyo
trabajo es explotado nunca pueden coincidir con los intereses de quienes lo
explotan. Y esa tensión, que a veces toma la forma de lucha abierta y otras de
lucha larvada, se resuelve según las posibilidades que ofrece el momento
productivo del que se trate, y no según los deseos de sus actores. Es clásico
el ejemplo tomado de la guerra de secesión en Estados Unidos: el norte
industrializado se opone a la esclavitud; el sur cuya producción es más bien
rural, la defiende. La diferencia no hay que buscarla en razones morales. Lo
que sucede es que la esclavitud es una institución muy eficaz para el trabajo
rural, pero no sirve para una sociedad industrializada, a la que le interesa
fomentar el consumo y la consiguiente capacidad adquisitiva del pueblo, entre
otras razones. Y la guerra la gana el norte, porque la abolición de la
esclavitud coincide con lo que exige la marcha del proceso de producción, que
tiende a industrializarse.
Dicho
en términos más técnicos. En toda sociedad existe una tensión entre el modo de
producción de esa sociedad (rural, industrial, etc.) y las relaciones de
producción que se establecen entre sus miembros (esclavitud, trabajo
asalariado, etc.). Cuando las relaciones de producción son las adecuadas al
modo de producción vigente, la sociedad mantendrá su estructura, aunque existan
tensiones entre las clases (la esclavitud en el sur). Pero cuando los modos de
producción necesitan otras relaciones de producción para seguir desarrollándose
se producen procesos revolucionarios que cambian las estructuras de la sociedad
(la guerra de secesión y la abolición de la esclavitud). De modo que las
revoluciones no se basan únicamente en los deseos de los oprimidos sino que
deben adecuarse a la evolución histórica de los procesos materiales de producción.
Por no tener esto en cuenta fracasó la rebelión de los esclavos dirigida por
Espartaco en el Imperio Romano; el modo de producción de la época clásica
necesitaba la esclavitud para subsistir y por el momento no era posible su
abolición. Pero este proceso continúa. El capitalismo ha desarrollado
notablemente las fuerzas productivas, y al hacerlo ha creado una nueva clase:
el proletariado. Pero al crearla ha creado a la vez su propio verdugo, porque
el desarrollo creciente de las fuerzas de producción del capitalismo hará
crecer a la vez la fuerza del proletariado, que terminará tomando en sus
propias manos los medios de producción, que dejarán de ser propiedad privada
para pertenecer a la sociedad como tal. Es la etapa del socialismo, durante la cual
el Estado tomará las riendas de la producción estableciendo una dictadura del
proletariado provisional, hasta liquidar definitivamente el poder de la
burguesía capitalista, momento en el cual se iniciará la etapa del comunismo,
en la cual el Estado como aparato de poder desaparecerá por innecesario y
dejarán de existir las clases sociales antagónicas al no existir ya la
propiedad privada de los medios de producción que necesite ser defendida. Será
el momento en que cada uno aporte a la sociedad según sus capacidades y reciba
de ella según sus necesidades. El trabajo dejará entonces de ser una carga,
teniendo en cuenta que la tecnología habrá eliminado ya las tareas penosas y la
actividad productiva cumplirá por fin su papel de desarrollar la vida humana: habrá
terminado lo que Marx llama “la prehistoria de la humanidad” y comenzará la
verdadera historia.
La
superestructura.
Hasta
ahora nos hemos detenido en la estructura económica y social de la humanidad:
el papel del trabajo y su desarrollo a lo largo del tiempo. Para Marx, esta
estructura es la que determina también el modo de pensar de cada época
histórica: pensamos como vivimos, el pensamiento humano y todas sus creaciones
“espirituales” como el arte, el derecho, la filosofía, la moral, la religión, sólo
se explican como productos que surgen de esa forma de vida que tiene un
fundamento material, económico. Esos productos constituyen lo que llama una
“superestructura”. Lo cual no significa que esta superestructura sea un reflejo
pasivo de su base económica: si bien es cierto que depende de ella, también lo
es que las ideas influyen en la marcha de la historia y en este sentido
constituyen un aspecto importante en toda su evolución. Volvamos al ejemplo de
la guerra de secesión norteamericana: la esclavitud era considerada inmoral por
la mayor parte de los intelectuales del norte, mientras que en el sur se la
justificaba con argumentos éticos y religiosos. La explicación es evidente: la
moral de unos y otros era distinta porque sus normas surgían de un modo de
producción diferente. Para el norte industrial la esclavitud era un freno, para
el sur rural era una necesidad económica.
En
general, se denomina ideología a la manera en que una sociedad se piensa a sí
misma, es decir, al conjunto de creencias y representaciones que tiene cada
cultura y que incluyen una determinada
jerarquía de valores. Esta ideología, como hemos visto, no surge tanto de la
mente de los hombres cuanto del reflejo de las condiciones materiales en que se
desarrolla su vida, y como estas condiciones materiales están alienadas,
también lo estará la ideología. Si el pensamiento ilustrado, por ejemplo, pudo
insistir en los derechos y libertades individuales era porque ya el
individualismo tenía un papel importante en la sociedad: la burguesía había
tomado el poder y expulsado a la nobleza, cuyos derechos no eran individuales
sino pertenecientes a grupos familiares. Y lo mismo sucede con otros productos
culturales como el arte o el derecho: piénsese por ejemplo en la defensa de la
propiedad privada de nuestros códigos jurídicos, que legitiman así la propiedad
privada de los medios de producción.
Pero
la obra maestra de la ideología la constituye la religión. Para Marx, la
religión es la conciencia de un mundo invertido: como el hombre alienado en su
trabajo no produce su propia vida, inventa un ser que se la ha dado (Dios).
Como las condiciones de su vida no permiten la felicidad en este mundo, imagina
otro mundo después de la muerte donde será feliz. Logra así mantener una
ilusión que le permite creer en su realización personal, aun cuando la realidad
material diga otra cosa. La famosa frase de Marx: “la religión es el opio del
pueblo” expresa esta función de huída de la realidad y creación de mundos
imaginarios más hospitalarios que el real, común a todas las drogodependencias.
La
superación de la ideología alienada y mistificada sólo tiene una solución
radical: el cambio de la estructura material de la cual surge. La religión, por
ejemplo, sólo desaparecerá cuando las condiciones materiales permitan al hombre
realizar su propia vida en una sociedad que haya superado la alienación
mediante la abolición de las clases sociales. Lo cual no quita importancia a la
lucha ideológica: tomar conciencia de la alienación contribuye y acelera el
proceso de su transformación material.
Esta
descripción del marxismo se basa fundamentalmente en las obras tempranas de
Marx, sobre todo en sus Manuscritos de economía y filosofía. Como hemos dicho
antes, habrá que esperar a la publicación de sus obras de madurez, sobre todo
El capital, para encontrar su fundamentación económica, que excede los límites
de estos apuntes.
Nietzsche
y el cansancio de la razón.
Friedrich
Nietzsche (1844-1900) representa una ruptura radical con la
tradición del pensamiento que venimos siguiendo casi desde los comienzos de la Filosofía. De un
modo u otro, los pensadores más importantes de la historia se han dedicado a
cultivar la razón, aun cuando la entiendan de distinto modo: la definición que
Kant hace de la modernidad como “la mayoría de edad de la razón” resume muchos
siglos de historia del pensamiento. Nietzsche va a poner en cuestión no sólo la
razón moderna sino que la perseguirá hasta su nacimiento en Grecia, afirmando
que en nombre de ella el hombre occidental ha olvidado lo que Ortega llamará
“la realidad radical”, es decir, su propia vida.
No será el único: en el siglo XIX y XX abundan
los autores que, desde distintos puntos de vista, ponen el acento en
dimensiones de la vida que el pensamiento racional había soslayado y que la Ilustración no había
atendido suficientemente. Pese a grandes diferencias entre ellos, se los suele
agrupar bajo el rótulo de vitalistas: no niegan el papel de la razón, pero
consideran que la tradición occidental ilustrada ha olvidado otros aspectos
fundamentales de la vida humana. Quizás el predecesor de todos ellos sea Arthur
Schopenhauer (1788-1860), en quien Nietzsche se inspiró en su juventud y a
quien repudió en su madurez. Schopenhauer rechaza el racionalismo de la Ilustración , en
especial la filosofía de Hegel, e incorpora a su pensamiento la metafísica
religiosa del budismo, relacionándolo con el idealismo kantiano. Para él el
mundo es una mera representación engañosa, que no puede superar la razón sino
sólo la intuición irracional de la voluntad que no es más que la manifestación
en cada individuo de una Voluntad que constituye la misma esencia del mundo y
que explica desde el nacimiento de un insecto hasta las más sublimes obras de
arte. La supresión por parte del hombre de su voluntad individual para
identificarse con el todo constituye la versión filosófica del nirvana budista.
Otros
autores seguirán este camino que intenta superar el racionalismo de la
tradición ilustrada. Así por ejemplo Wilhelm Dilthey (1833-1911) va a
insistir en el carácter histórico de la vida, que el pensamiento metafísico
tiende a dejar de lado; Henry Bergson (1859-1941) reivindica la
originalidad del impulso vital y defiende la intuición como método para captar
el contenido de la vida, mostrando la insuficiencia de los conceptos y los
métodos tomados de las ciencias naturales. Y algo más tarde José Ortega y
Gasset (1883-1955) encontrará en la afirmación de la vida la posibilidad de
reconciliar las posturas opuestas de la Historia de la Filosofía. Pero
será la ruptura de Nietzsche con la tradición occidental la que marque un corte
con el pensamiento anterior. Pasa con Nietzsche algo parecido a lo que sucedió
con Kant: se puede compartir o no su postura pero es imposible ignorarlo si se
pretende seguir haciendo Filosofía.
La
vida de Nietzsche fue tan trágica como su obra. Vagó por Europa viviendo en una
soledad sólo acompañada por terribles dolores de cabeza y ojos, fracasó en su
vida amorosa y murió a los cincuenta y seis años después de haber pasado los
últimos once perdido en la locura. A pesar de ese escaso tiempo de vida
productiva, su obra constituye, junto con la de Marx, la filosofía más
importante del siglo XIX. Y como suele suceder con las grandes obras, la suya
ha tenido que soportar las interpretaciones más diversas, desde quienes la
consideran precursora del nazismo hasta quienes ven en ella un anarquismo
radical. Y su misma persona ha pasado de ser considerado un réprobo carente de
moral a convertirse casi en un psicoterapeuta que promueve la autoestima.
Seguramente Nietzsche reaccionaría indignado ante estas caricaturas y
simplificaciones, como ante algunos comentaristas que eluden sistemáticamente
algunas ideas suyas que resultan intolerables para nuestros oídos y justifican
esta censura apelando al respeto que se debe a la memoria del maestro.
Olvidando que el verdadero respeto a la memoria de un filósofo consiste en
tomar en serio todo lo que dice, guste más o menos al lector. Hay que
reconocer, sin embargo, que la interpretación de sus textos es difícil, ya que su
brillante estilo literario permite diversas lecturas de sus ideas y el carácter
de su filosofía (según sus propias
palabras filosofaba “a martillazos”) resulta muchas veces oscuro y hasta
contradictorio. Aquí nos limitaremos a comentar algunos de sus temas clave,
renunciando a todo intento de interpretación global.
Lo
apolíneo y lo dionisíaco.
Nietzsche
estudió profundamente en su juventud la cultura de la antigua Grecia. Y
encontró en ella, sobre todo en el teatro clásico, dos dimensiones vitales: una
de ellas es la que podemos llamar apolínea, por referencia al dios Apolo.
Consiste en la expresión del orden, el equilibrio, la mesura, la armonía, el
espíritu. Es decir, lo que ha quedado a lo largo de la historia como la esencia
del espíritu griego. Pero hay en Grecia otros dioses muy distintos del perfecto
Apolo, entre ellos el desmesurado Dionisos (Baco en la tradición romana), que
juegan un papel muy importante en la cultura clásica, sobre todo en el teatro y
la música. Es la corriente vital que se expresa en las orgías dionisíacas: el
exceso, la pasión, la desmesura, el instinto, lo corporal. Nietzsche no reniega
de ninguna de ellas: la síntesis de lo apolíneo y lo dionisíaco es esencial a
la vida como la unión de lo masculino y lo femenino.
Pero
la tradición griega renuncia pronto a las formas dionisíacas: el miedo a la
vida, que caracterizará la historia de occidente, se encarna en la figura de
Sócrates y Platón, que inventan el “espíritu puro” y el “bien en sí”,
sacrificando para ello no sólo el cuerpo y lo material sino el carácter
histórico de la vida. La potencia de la cultura griega ha sido castrada: el
mundo de ideas que inventa Platón constituye la antítesis de la vida: es un
mundo eterno, inmutable, inmaterial, es decir, todo lo contrario de nuestra
existencia concreta. La metafísica del verdugo ha triunfado.
Y
esa tarea la continúa más tarde el cristianismo, “platonismo para el pueblo”,
en sus palabras. El mundo platónico de las ideas se transforma bien pronto en
el “más allá” cristiano: el destino del hombre ya no se juega en esta vida sino
en un más allá fantasmagórico: “...la vida acaba donde comienza el reino de
Dios”.
Esta
metafísica decadente fundamenta una moral antinatural: el cristianismo ha
consagrado como virtudes aquellos instintos “descendentes”, enemigos de la
vida, como la humildad, la paciencia, la obediencia, la compasión, mientras
estigmatiza como vicios las verdaderas virtudes vitales como el orgullo y el
egoísmo.
Ha
triunfado la moral del resentimiento. En la antigüedad el poder lo tenían los
fuertes, los aristócratas, los que eran capaces de imponer su voluntad
directamente y sin subterfugios. Ahora domina el espíritu sacerdotal, cuyo
poder se asienta en la culpa y el disimulo. Convenciendo al pueblo de que es
culpable el cristianismo ha conseguido imponer la moral del rebaño y vaciar de
contenido positivo la vida humana: es el nihilismo, es decir, el vacío como
fundamento de la vida, que alcanza su máxima expresión en la invención de un
Dios a quien se atribuye el poder que el hombre no es capaz de asumir para sí
mismo.
Dios
ha muerto; nace el superhombre.
Por
eso es necesario matar a Dios. Nietzsche es ateo, pero su ateísmo no es del
mismo tipo que el de Marx o el de Comte. . No se trata en su caso de una
cuestión teórica sino de una necesidad vital: Dios debe morir para que el
hombre viva, el hombre debe recuperar para sí mismo todo lo que el miedo a la
vida le ha llevado a poner en Dios. Y Nietzsche entiende por Dios no solamente
el de la tradición cristiana sino cualquier otro absoluto que esté dispuesto a
reemplazarlo como fundamento de la vida, incluyendo la ciencia y el socialismo,
muy presentes en su tiempo. Por eso, aceptar esta muerte es muy difícil, porque
implica asumir una absoluta soledad al prescindir de lo que hasta ahora daba
sentido a su existencia y comprender que sólo al hombre le corresponde crear
sus propios valores. La muerte de Dios implica renunciar a cualquier criterio
moral externo y situarse “más allá del bien y del mal”. Pero si el hombre se
arriesga a afrontar ese temor a la soledad puede contemplar una “nueva aurora”
en la cual “por fin aparece de nuevo libre el horizonte”: acaba de nacer el
superhombre.
Nietzsche
afirma que habla demasiado pronto: los oídos de la humanidad aun no están
preparados para este parto. Porque el superhombre representa la superación del
animal enfermo que es el hombre occidental para dar paso a un “animal
magnífico” que permanece “fiel a la tierra” y que es capaz de imponer la moral
de los señores frente a la moral de los esclavos, exaltando los instintos
primarios de la vida y creando sus propios valores. ¿Cómo podemos
representarnos al superhombre? Nietzsche ofrece imágenes muy distintas en
distintos textos. En algunos de ellos lo caracteriza como un hombre carente de
cualquier debilidad compasiva, capaz de imponer su voluntad a los hombres
inferiores aceptando con buena conciencia el sacrificio de estos (Nietzsche
rechaza explícitamente la idea de igualdad). Otros textos, por el contrario,
parecen aludir a un hombre que ha recuperado la inocencia del niño, capaz de
amar sin necesidad de mandamientos hipócritas y de odiar francamente, sin
resentimientos ni disimulos. Posiblemente ambas visiones son compatibles en un
pensamiento que no se caracteriza por estar demasiado sujeto al rigor lógico
clásico. Lo que no parece aceptable por parte de un comentarista, como hemos
dicho antes, es seleccionar los textos más afines a nuestros criterios,
ocultando los más duros de escuchar, como se ha hecho con demasiada frecuencia.
La
voluntad de poder.
El
eje alrededor del cual se mueve todo el pensamiento de Nietzsche es, sin duda,
el de la vida. Pero la vida, según sus palabras, hay que entenderla como
voluntad de poder. Desde este punto de vista, la vida tiende a la expansión y a
someter todo lo que le es ajeno, incorporándolo a su propio ámbito, superando
todas las resistencias que se le oponen. Lo cual nos lleva a una nueva
definición del bien y del mal: como dice en El Anticristo, lo bueno es “el
poder mismo en el hombre”; lo malo “todo lo que procede de la debilidad”. De
tal modo que “los débiles y malogrados deben perecer... y además se debe
ayudarlos a perecer”, y el fuerte debe evitar la compasión como uno de los
peores vicios, porque sólo le lleva a compartir la debilidad de aquel a quien
compadece.
Pero
esta brutal simplificación de la vida es sólo una de las dimensiones de
Nietzsche. No puede olvidarse su aguda denuncia de la moral del resentimiento,
basada en un temor patológico a todo lo vital, que cualquier habitante de esta
Europa ha tenido que sufrir en su educación. Una moral difundida por
innumerables púlpitos, confesionarios y despachos oficiales convencieron a
generaciones enteras acerca de la maldad intrínseca del placer sexual, de la
necesidad de someterse a los amos de turno, de la superioridad del deber frente
al amor, del carácter sospechoso de la afectividad, de los peligros de la
libertad y la espontaneidad, del desprecio que merece el cuerpo humano y todos
sus placeres. La utilización de la culpa ha sido una de las principales armas
para convertir al hombre en un dócil esclavo dispuesto a sacrificar lo que
tiene de más valioso: su propia vida.
Quizás
Nietzsche no ha encontrado otra manera de reaccionar contra esta moral
hipócrita que defender una concepción biológicamente racista de la moral y de
la historia, añorando unos imaginarios paraísos antiguos en los que dominaban
los auténticos nobles “de la raza rubia, es decir, de la raza aria de los
conquistadores”, capaces de imponer su voluntad de poder a los débiles. Imagen,
sin embargo, que no se puede comparar con la exaltación de la raza que hizo el
nazismo, con el que seguramente Nietzsche no hubiera simpatizado en la medida
en que el programa de Hitler constituye una apología de la mediocridad antes
que una exaltación de la excelencia. Como se ve, contradicciones no faltan.
Nietzsche
no cree que exista otra moral posible que la de someterse a una norma exterior:
“autónomo y ético se excluyen”, dice en una de sus obras. Kant decía justamente
lo contrario: sólo existe moral cuando la norma procede de uno mismo. Y hoy esa
discusión sigue vigente. En cualquier caso, no puede negarse que la crítica
nietzscheana a la moral occidental hay que tenerla en cuenta: lo que hizo
Nietzsche alguien tenía que hacerlo, aunque sea necesario discutir el modo en
que lo hizo.
El
eterno retorno.
Nietzsche
entiende el tiempo de una manera cíclica, similar a la de los viejos griegos.
El tiempo no es una línea que conduzca a alguna parte sino una rueda que repite
eternamente lo mismo. La diferencia está, entre otras cosas, en que el tiempo
lineal implica que la historia conduce a alguna parte, que tiene una finalidad
y un sentido, como supone el cristianismo, que anuncia el fin de los tiempos
con la segunda venida de Cristo y el juicio final. O como en el caso del
marxismo, que anuncia una sociedad sin clases. La historia cíclica, por el
contrario, despoja al tiempo de toda supuesta finalidad: el instante presente
vale por sí mismo, y no porque sea el camino a alguna parte. Como todo se repite,
la voluntad de poder puede con todo, hasta con el pasado: cada instante es
eterno y no un paso en un sendero que nos conduce más allá. En cualquier caso,
el mismo Nietzsche afirma que es demasiado pronto para que la doctrina del
eterno retorno pueda ser comprendida plenamente; muchas de sus afirmaciones
sólo tendrán sentido cuando el animal enfermo que es el hombre occidental haya
dejado paso al superhombre. Con todas sus oscuridades, desmesuras y
contradicciones, la obra de Nietzsche constituye una de las interpretaciones
más agudas e implacables de nuestra cultura occidental, aunque convenga evitar
el riesgo de convertir sus reflexiones en un programa político y social.
José
Ortega y Gasset (1883-1955) también participa de esta
tradición existencial y de la herencia de la fenomenología de Husserl, aunque
tampoco él se definió como existencialista. Probablemente Ortega anticipó
muchos aspectos del análisis de la existencia humana que popularizó Heidegger,
aunque su condición de español y la claridad y elegancia de su lenguaje no
ayudaron a que fuera considerado internacionalmente tan profundo como su
contemporáneo. Además, su filosofía se expresó frecuentemente en ensayos
periodísticos, conferencias y críticas literarias destinadas al gran público,
evitando el academicismo erudito. Durante los años del vaciamiento cultural que
provocó el régimen de Franco, tuvo el mérito de traer a España el pensamiento
que se desarrollaba por entonces en Europa, intentando colocar a su país “a la
altura de los tiempos”, según sus palabras. En este sentido, Ortega es uno de
los iniciadores de lo que hoy llamaríamos el “europeísmo”, aun cuando su
postura ante la realidad de España sea francamente pesimista.
Su
punto de partida, como el de todos los que cultivaron el enfoque existencial de
la filosofía, es el análisis de la vida. Encontramos en él muchas ideas
semejantes a las que hemos recorrido desde Husserl hasta Sartre. La vida es la
realidad radical, es decir, el lugar donde radica todo lo que hacemos y nos pasa, es un quehacer y
no una sustancia, un drama y no una cosa, y en este sentido el mundo en que
vivimos es parte integrante de la vida: “yo soy yo y mis circunstancias”. A
diferencia de las cosas, el hombre no tiene naturaleza sino historia: es lo que
no es (un proyecto) y no es lo que es (un ser ya definido). Desde este punto de
vista la búsqueda de la verdad debe evitar tanto el absolutismo (la verdad ya
terminada) como el relativismo (todo vale lo mismo). Ortega, fecundo inventor
de nuevas palabras, apuesta por el perspectivismo: la verdad es siempre una
perspectiva histórica que se construye colectivamente y que por lo tanto
siempre queda abierta a nuevos puntos de vista.
Y
esta centralidad de la vida permite superar los dualismos que han marcado la
historia de la filosofía: la disputa entre realismo e idealismo, por ejemplo,
proviene de una falsa opción entre yo y el mundo, que encuentran su unidad
radical en la vida. El ser que buscaba Heidegger no deja de ser una
interpretación más de esa realidad radical.
Y
lo mismo sucede con la razón y los sentimientos. Otra palabra de su invención
define su postura como raciovitalismo: la razón vital no es la razón que piensa
la vida sino la vida misma que necesita la razón para poder vivir. De ahí que
junto con nuestras ideas (los pensamientos que se nos ocurren) existan nuestras
creencias (aquellas certezas con las que contamos, el terreno sobre el cual la
vida se mueve) y que no pueden reducirse a los productos de la razón abstracta
a los que se ha limitado frecuentemente la filosofía.
La
influencia de Ortega ha sido considerable en España y los países de habla
hispana pero muy limitada fuera de ellos, quizás con la excepción de Alemania,
siempre interesada por lo español. Entre los pensadores más conocidos que se
consideran deudores de su obra se pueden mencionar a Manuel García Morente,
Xavier Zubiri, José Gaos, Julián Marías, María Zambrano, Pedro Laín Entralgo.
Habría
que mencionar a muchos otros autores para completar un panorama de la filosofía
existencial, como Miguel de Unamuno en España, Gabriel Marcel en
Francia y Karl Jaspers en Alemania. Si hemos elegido a los anteriores no
es por considerarlos más importantes que los ausentes sino porque los creemos
suficientemente representativos de los temas centrales del pensamiento
existencial.