LOS ÚLTIMOS TEMAS

JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Introducción.

Una de las señas de identidad de los ilustrados es la fe en el progreso. Rousseau es el primer crítico destacado de esta concepción del progreso. Frente a los ilustrados argumenta que las ciencias y las artes no han mejorado al hombre, sino que han ayudado a corromperlo, contribuyendo a crear sociedades artificiales en las que domina la desigualdad y todos los males que ésta trae consigo. 

Rousseau dedica su filosofía a defender una nueva visión del hombre y la sociedad que tendrá un enorme influjo en la Ilustración y después de ella. 

Retoma el problema que ya había planteado Hobbes: ¿cuál es el estado natural del hombre? Es decir: ¿cómo era el hombre antes de fundar la sociedad? O quizás mejor: ¿cómo sería el hombre si prescindiéramos de lo que la sociedad ha puesto en él? Rousseau supone lo contrario que Hobbes: el hombre natural era un ser benévolo, que vivía en paz con la naturaleza y con los demás hombres, satisfacía con facilidad sus limitadas necesidades y carecía de ambición y de avaricia. Este “buen salvaje” gozaba de una placentera libertad natural y estaba guiado por un sano amor de sí.

Todo se arruina cuando aparece la propiedad privada: cuando un hombre cerca un terreno y proclama que es suyo, comienza el egoísmo, las envidias y la injusticia. Se termina la paz del estado de naturaleza y esta situación es aprovechada por los poderosos para imponer unas leyes injustas que, bajo pretexto de establecer la paz, sólo se dirigen a perpetuar la opresión de los débiles y anular su libertad. Es decir, el progreso en la cultura, las ciencias y las artes, ha traído consigo una situación de esclavitud para un ser humano que había nacido libre. Como se ve, una postura pesimista acerca de la situación social de su tiempo que no compartían muchos de sus contemporáneos ilustrados, encandilados por la idea de progreso.

¿Qué hacer ante esta situación? Rousseau comprende que no se puede volver a un estado adánico y resucitar al buen salvaje: su crítica no apunta a la civilización en general sino a la forma concreta que esta civilización ha adquirido. Propone en cambio establecer un nuevo contrato social muy distinto del que propugnaba Hobbes con su legitimación del absolutismo. Un contrato mediante el cual el individuo una sus fuerzas con las de los demás sin perder su libertad. Para lograrlo, se trata de establecer lo que él llama la voluntad general, es decir, la voluntad de la comunidad en su conjunto, que no es la mera suma de las voluntades individuales. Desde el momento en que el ciudadano acepta someterse a esta voluntad general no pierde un ápice de su libertad, ya que se somete a una ley que él mismo se ha dado como parte de esa comunidad y por lo tanto no obedece a nadie más que a sí mismo. Cada uno se da a todos los demás y al hacerlo recobra esa libertad que entrega, con la ventaja de que aumenta su fuerza y la defensa de lo que es suyo. Esta voluntad general se determina por medio del sufragio  universal, que tiene la virtud de eliminar las opiniones extremas y establecer la opinión común de la sociedad. Desde el momento en que un ciudadano ha aceptado libremente el pacto, el resultado de la votación, cualquiera que sea, estará expresando su propia voluntad, aun cuando él haya votado otra cosa distinta.

Se pasa así del estado de libertad natural propio del buen salvaje al de una libertad civil fundada en la razón, creando una unión social perfecta que está muy por encima del estado de naturaleza. Y aquí Rousseau, ilustrado y optimista en el fondo, supone que este nuevo orden social será capaz de erradicar el mal y la injusticia y asegurar la felicidad del hombre.

La concepción de la democracia que defiende Rousseau no coincide demasiado con las democracias modernas. Él propone una democracia directa que excluye toda delegación del poder, rechaza los partidos políticos y la división de poderes. Su influencia, sin embargo, ha sido enorme no sólo entre los teóricos de la filosofía política sino también en la filosofía moral, como veremos enseguida al describir la ética de Kant.

Antropología

El “estado de naturaleza” como hipótesis.

Tras el ataque a las sociedades actuales, a las que acusa de instaurar la injusticia y crear seres humanos degradados, Rousseau intentará mostrar al hombre auténtico, al hombre no corrompido por la sociedad. Ello le lleva a diferenciar (como ya habían hecho antes que él Hobbes) entre estado civil y estado de naturaleza. El estado civil es la sociedad organizada, con sus leyes convencionales y sus gobiernos. El estado de naturaleza es la situación en que se encontrarían los hombres antes, o al margen, de la creación de sociedades organizadas, en la que sus vidas estarían regidas por ciertas leyes o derechos naturales.

Características del hombre natural.

Una vez eliminadas la convencionalidad y el artificio con el que la sociedad recubre la naturaleza humana, descubrimos que:

1. En estado de naturaleza los hombres viven aislados, ya que, la única comunidad natural es la familia, y sólo durante el tiempo que los hijos precisan de sus padres; luego los vínculos familiares se disuelven. 

2. Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la molicie, los vicios, la esclavitud, ni la vida artificial en general, los seres humanos son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes. 

3. En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigualdades que existen se deben únicamente a sus condiciones físicas, tales como la edad, la salud, la fuerza o la habilidad física, etc., que nunca llegan a crear grandes diferencias entre un ser humano y otro. A este respecto hay que decir que Rousseau distingue entre desigualdad física o natural y desigualdad política o moral. Esta última es un producto de las convenciones humanas, e implica la desigualdad de riqueza, consideración social, rango, etc. 

4. En estado de naturaleza los hombres se mueven en virtud de dos pasiones o impulsos básicos, que son:

(1) El deseo de autoconservación: que le lleva a intentar satisfacer sus escasas necesidades naturales (comida, abrigo, sexo).

(2) La piedad o compasión por sus semejantes: impulso que nace de la capacidad de identificarse con los demás y que se observa, incluso, en algunos animales.

Las características señaladas las comparten los seres humanos con otros animales. Hay, no obstante, dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie. Estos rasgos serán los que, finalmente, aparten a los seres humanos del estado de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una comunidad política. Y son: 

1. La libertad natural: es la capacidad que tienen los seres humanos para elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. Capacidad que los diferencia de los animales, que son determinados por su instinto siguiendo pautas fijas de comportamiento. 

2. La perfectibilidad o capacidad de autoperfeccionamiento: es la capacidad que tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colectivo, de transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.

La bondad natural. La concepción roussoniana del hombre en estado natural se contrapone, como podemos ver, a la de Hobbes para quien el hombre es malo por naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y cristiana del pecado original (que lleva, igualmente, a concluir que el mal es consustancial a la naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario, que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedades humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre. 

Propiedad privada y el abandono del estado natural.

¿Qué hace a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes? Rousseau explica el proceso del siguiente modo:

En un primer momento los hombres pudieron descubrir que su unión les proporcionaba ciertas ventajas para defender mejor sus intereses. (La unión con otros hombres podía, por ejemplo, facilitar la caza, o protegerse mejor frente a los peligros y catástrofes naturales.) La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos afectivos y pasiones antes desconocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad, los celos, la comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etc. 

En un segundo momento apareció la propiedad privada, que trajo consigo el trabajo forzado, la rivalidad y los intereses opuestos, la inseguridad, etc., y se convirtió en origen de una desigualdad creciente. El estado de naturaleza dejó paso a una especie de guerra de todos contra todos.

Fue entonces cuando, para evitar ese estado de guerra, los hombres instituyeron gobiernos y leyes, dando origen a la sociedad política o Estado. Pero los Estados así instituidos sólo sirvieron para consolidar la situación de desigualdad e injusticia a la que se había llegado, al mismo tiempo que las leyes se convertían en nuevas cadenas que impedían la libertad humana. 

Política

El contrato social

 El contrato social consistirá, para Rousseau, en un acuerdo mediante el cual cada contratante se somete enteramente a la voluntad general, a condición de que cada uno de los demás asociados haga lo mismo. 

La voluntad general.

La voluntad general puede ser definida como la voluntad que surge de la unión de todos los individuos estableciendo leyes que han de ser aplicadas por igual a todos. De ese modo, al apoyar cada contratante unas leyes que sabe que van a regir sobre sí mismo igual que sobre cualquier otro, los intereses particulares se desvanecen y se instaura el bien común. El contrato social produce lo que Rousseau llama un “cuerpo moral y colectivo”, o también (“persona pública", "república" o “cuerpo político"), que en la teoría política actual se denomina voluntad popular

El estado y el soberano.

Mediante el contrato social los individuos acuerdan acatar la voluntad general, instaurando con ello la república o cuerpo político. Éste recibe distintos nombres según su modo de actuar. 

1. Cuando legisla, esto es, cuando crea leyes, se le llama soberano. Dado que las leyes son creadas por la voluntad general, la soberanía residirá en la voluntad general. El soberano es, pues, el pueblo. A sus miembros se les llama ciudadanos. 

2. Cuando es pasivo, y se limita a ser un sistema de leyes ya instaurado, se le llama Estado. A sus miembros se les llama súbditos, pues están sometidos a sus leyes. 

Si el pueblo dejase en manos de unos representantes la capacidad de decidir por él en ese momento perdería su libertad. Por eso la soberanía es inalienable. Esto es, no puede enajenarse, cederse. 

El poder legislativo y el poder ejecutivo no pueden ser independientes. El poder legislativo es el único poder soberano. El poder ejecutivo, debe a hacer cumplir la ley. 

El gobierno.

Es necesaria una institución que encarne el poder ejecutivo: el gobierno. Su tarea  es acatar las leyes y hacerlas cumplir. 

Rousseau diferencia entre tres tipos posibles de gobierno: 

1. Democracia: cuando los magistrados designados por el soberano (el pueblo o la voluntad general) son todos los ciudadanos o la mayoría. 

2. Aristocracia: cuando los magistrados son menos que el número de los ciudadanos comunes. La aristocracia puede ser: 

(1) natural: cuando los magistrados lo son en función de alguna cualidad natural (edad, experiencia). 

(2) Electiva: cuando los magistrados son elegidos por los integrantes del cuerpo político. Esta forma de aristocracia le parece a Rousseau la mejor, la que constituye la auténtica aristocracia. 

(3) Hereditaria: cuando los miembros del gobierno lo son por sucesión familiar. 

3. Monarquía: cuando el soberano (el pueblo o la voluntad general) concentra todo el poder en manos de un solo ciudadano magistrado, del que reciben su poder los demás. 

Rousseau sostiene que, en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes. Si bien encuentra muchos obstáculos para que el gobierno democrático y el monárquico funcionen bien, por lo que parece decantarse por una aristocracia electiva.  

TOMÁS HOBBES (1558 -1579)

La concepción hobbesiana del estado de naturaleza se aparta del sentido paradisíaco, que a ese estado, asigna el pensamiento teológico. Hobbes separa con claridad dos etapas: una situación de barbarie y de guerra de todos contra todos (“El hombre es un lobo para el hombre”), un mundo sin germen de derecho, y por otra parte, un estado creado y sostenido por el derecho, un estado con suficiente poder para iniciar y reformar su estructura.

Según Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que pueden reclamar, para sí mismos, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar.

La inclinación general de la humanidad entera es entonces un perpetuo e incesante afán de poder que cesa solamente con la muerte. La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, la enemistad y a la guerra. Por ello en la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de discordia: la competencia, la desconfianza y la gloria. De esta manera la competencia impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio, la desconfianza para lograr la seguridad y la gloria para ganar reputación. Con todo esto, mientras el hombre viva sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se llama guerra. Una guerra que es la de todos contra todos.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón los hace pensar que sin seguridad y duración, los bienes y privilegios deseados no tienen sentido porque no se pueden disfrutar. La razón entonces sugiere normas adecuadas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que Hobbes llama leyes de la naturaleza, las cuales servirán para que el hombre salga de ese estado de guerra.

Esta inclinación de pactar lleva a los individuos a convenir un contrato, que implica la renuncia de todos sus derechos que poseían en el estado de naturaleza para otorgárselo a un soberano que a  cambio les garantizará el orden y la seguridad. Con el contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que pudiera poner en peligro la paz.

Esta es la generación del Leviatán o dios mortal, al cual debemos nuestra paz y nuestra defensa. Y fundando el Estado sólo es posible la sociedad civil. Es decir, la organización de todos los súbditos sometidos al poder del Estado, se convierte en el polo opuesto de la guerra.

PICO DELLA MIRANDOLA

El humanismo y el nuevo espíritu de conciliación religiosa, encuentra en Pico, su mejor interlocutor.

Su obra más conocida es el ensayo: "Oración por la dignidad del hombre."

En este ensayo, describe la creación: Usando como fuentes, el Génesis y el Timaeus, y agrega algo de su propia cosecha.

"Cuando Dios ha completado la creación del mundo, empieza a considerar la posibilidad de la creación del hombre, cuya función será meditar, admirar y amar la grandeza de la creación de Dios. Pero Dios no encontraba un modelo para hacer al hombre. Por lo tanto se dirige al prospecto de criatura, y le dice: “No te he dado una forma, ni una función especifica, a ti, Adán. Por tal motivo, tú tendrás la forma y función que desees. La naturaleza de las demás criaturas, la he dado de acuerdo a mi deseo. Pero tú no tendrás límites. Tú definirás tus propias limitantes, de acuerdo a tu libre albedrío. Te colocaré en el centro del Universo, de manera que te sea más fácil dominar tus alrededores. No te he hecho ni mortal, ni inmortal. Ni de la tierra, ni del cielo. De tal manera, que tú podrás transformarte a ti mismo, en lo que desees.

Podrás descender a la forma más baja de existencia, como si fueras una bestia. O podrás en cambio, renacer mas allá del juicio de tu propia alma, entre los mas altos espíritus, aquellos que son divinos."

En esta nueva concepción del universo, aparece el hombre con el brillo de la cultura clásica griega. Como un ser consciente de su propia gloria, con capacidad intelectual y estatura espiritual, no contaminada con el pecado original.

Y la manera de entender las cosas también se ha transformado. Ahora la imaginación predomina sobre el análisis racional.

El humanismo da al hombre una nueva dimensión, la naturaleza se ve divinizada y el cristianismo adquiere una nueva perspectiva. Con ello, los humanistas desafían al orden establecido, en una forma que ni ellos logran imaginar. Con el redescubrimiento de la sofisticada espiritualidad clásica. Dada como una opción viable y alterna al cristianismo. La autoridad moral de la iglesia, es colocada en entredicho, y los dogmas eclesiásticos son considerados obsoletos.

En la oración de Pico, se presenta al hombre como capaz y dotado de las cualidades, para situarse en el lugar de su conveniencia dentro del Cosmos, incluyendo su vínculo con Dios, sin mencionar la necesidad de un salvador intermediario, ni mucho menos de la participación institucionalizada de una jerarquía religiosa, ni tampoco de los rituales y dogmas que la acompañan.

Kant: la síntesis de la Ilustración.

Emmanuel Kant (1724-1804) llena todo el siglo XVIII, tanto desde el punto de vista cronológico como ideológico. Su filosofía intenta recoger en una síntesis genial los elementos sueltos que construyeron la Ilustración: el racionalismo, el empirismo, la ciencia moderna, la teoría ética y política. Y ello hasta el punto de que sucede con él algo parecido a lo que pasó con Sócrates: su pensamiento divide en dos la historia de la Filosofía de su época, en un período pre-kantiano y otro post-kantiano.

Y sin embargo, no fue en su tiempo un personaje famoso sino más bien un oscuro profesor en una ciudad perdida de la Prusia oriental (Koenigsberg, ahora parte de Rusia) de la que casi no salió en su vida, dedicada en su totalidad a leer, escribir y dictar clases. Desde allí, Kant revoluciona el pensamiento ilustrado, en una época en que las comunicaciones eran extremadamente difíciles. Hombre metódico hasta la exageración, creyente convencido, cordial y amable con los demás y exigente consigo mismo, soltero empedernido. Se cuenta que las amas de casa de Koenigsberg ponían el reloj en hora guiándose por la hora en que veían pasar a Kant para dar su paseo de la tarde. Siguiendo un estricto régimen de vida logró vivir ochenta años en un clima inhóspito y continuar escribiendo casi hasta el final de su vida.

A Kant le preocupaba un problema que sigue preocupando hoy a quienes se aventuran por la historia de la Filosofía: ¿por qué las ciencias progresan según pasa el tiempo y sin embargo la Filosofía vuelve a empezar continuamente, sin llegar a ningún acuerdo en los problemas fundamentales? Adelantemos la respuesta de Kant, dejando para después su explicación: eso sucede porque la ciencia trata de conocer aquello que puede conocer, es decir, aquellos temas adecuados a la capacidad de nuestra razón porque tenemos datos para pensar en ellos. La Filosofía, en cambio, está empeñada en conocer problemas metafísicos, aquellos a los que no alcanzan  nuestros sentidos, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Y las modestas fuerzas de nuestra mente no son capaces de enfrentarse a estas cuestiones. Aunque quizás pueda encontrarse en la experiencia humana algún otro camino que nos permita acercarnos a ellos. Pero vayamos por partes.

La razón práctica.

Pero nosotros no usamos la razón solamente para saber cómo son las cosas ni para hacer ciencia. También la utilizamos para saber qué tenemos que hacer, para dirigir nuestra conducta. Cuando, ante una decisión difícil, nos preguntamos ¿qué debo hacer?, nuestra razón tiene mucho que ver en la búsqueda de la respuesta: buscamos razones a favor o en contra, las comparamos, justificamos con ellas nuestra decisión o nos sentimos culpables por haber actuado por razones equivocadas. Este es el llamado uso práctico de la razón, o razón practica.

Y aquí aparece una diferencia muy importante con la razón teórica, que es su dimensión moral. La razón práctica en las decisiones morales no puede basarse en los datos de los sentidos, en la experiencia. Por una razón muy clara: cuando la razón pregunta ¿qué debo hacer? no se está refiriendo a lo que existe sino a lo que debe existir, no pregunta por lo que es sino por lo que debe ser. Y es evidente que lo que debe ser (y por lo tanto todavía no es) no podemos verlo, oírlo o tocarlo. En este sentido la razón práctica es siempre pura, en el sentido que le daba Kant: sin contenido empírico. El deber ser no puede justificarse en la observación de la naturaleza: aunque veamos que alguien asesina a otro (dato empírico) la razón sigue afirmando que no se debe matar: veremos en qué se basa pero lo que está claro es que no se basa en la observación de los hechos.  Tal vez si examinamos este uso de la razón podamos aproximarnos a esos noúmenos que la ciencia no podía conocer precisamente por su falta de datos empíricos.

Mientras que la razón teórica formula afirmaciones o juicios (“el calor dilata los cuerpos”), la razón práctica formula mandamientos o imperativos (“no se debe matar”). Pero existen dos tipos de imperativos: el primero, que Kant llama hipotético, es aquel en el cual la obligación se basa en motivos de tipo empírico, o, dicho de otra forma, en un premio que se pretende conseguir o un castigo que se pretende evitar. Por ejemplo: “si quieres conservar bien la dentadura, lávate los dientes”, “si no quieres que te suspendan, estudia filosofía”. Es evidente entonces que si no nos importan las consecuencias, el imperativo deja de ser obligatorio. Este tipo de imperativo no es el que nos interesa, precisamente porque se basa en motivos que implican datos de los sentidos, con lo cual volveríamos a encontrar los mismos límites que encontrábamos en el conocimiento científico. Y hay que advertir que Kant considera empíricos también los sentimientos, como el placer, el dolor y los afectos en general, de modo que si obramos porque la acción nos produce placer o por pura compasión también estaríamos ante un imperativo hipotético.

¿Es que acaso hay otro tipo de imperativos que no sean estos? ¿Actuamos alguna vez sin buscar un premio, aunque sea afectivo, o sin la amenaza de un castigo? Kant no lo duda: existen imperativos categóricos, es decir aquellos en los cuales la obligación se basa únicamente en el deber: haz esto porque debes. Y punto. Por lo tanto no dependen de ninguna condición, de ningún premio ni castigo, ni siquiera afectivo, ni siquiera, para los creyentes, de la esperanza de la salvación eterna ni del temor al infierno. Por ejemplo: supongamos que tengo un amigo rico que está casado con la mujer que yo quiero. Estamos solos al borde de un precipicio, no hay nadie en varios kilómetros a la redonda. Me bastaría un suave empujón en su espalda para quedarme con su dinero y su mujer, sin ningún riesgo de castigo. ¿Por qué no lo hago? Desde el punto vista hipotético y empírico todo son ventajas; sin embargo, está claro que no debo hacerlo. Pero también es cierto que podrían existir otras razones ocultas, como el miedo a los remordimientos o el temor a la vida futura, lo cual nos volvería a llevar al terreno empírico de los premios y los castigos.

El deber moral no se puede demostrar con teorías: es un hecho, y como todo hecho se impone sin necesidad de pruebas. Si alguien le discutiera a Kant la existencia del deber moral, argumentando que siempre obramos por nuestras conveniencias empíricas, Kant le contestaría que no puede seguir la discusión. Se trataría de un caso similar al de una persona que escuchara una sinfonía de Mozart y opinara que desde el punto de vista estético no se diferencia del ruido de una moto: es imposible demostrarle lo contrario. Todo lo que sigue parte del hecho de que existe el deber moral, aun cuando siempre podamos discutir acerca de su contenido concreto, su fundamento, su origen. Y aun cuando no podamos demostrarlo, hay que reconocer que la experiencia cotidiana de cualquier persona normal es capaz de distinguir cuándo está obrando por interés propio y cuando se enfrenta a una obligación moral, aun cuando existan situaciones confusas.

¿En qué consiste ese imperativo categórico? Sabemos, por ejemplo, en qué consisten los mandamientos judeo-cristianos: amar a Dios, no matar, honrar padre y madre, etc. El imperativo categórico no se ocupa de estos contenidos; no indica qué debemos o no debemos hacer sino cómo debemos hacerlo. Por eso es un imperativo formal: se refiere a la forma, a la manera  en que actuamos, y no pretende proponer una lista de acciones buenas o malas. Porque una misma acción puede ser moral o no serlo según su forma: podemos, por ejemplo, ayudar a un amigo por deber o esperando una recompensa por su parte. Y por eso también el imperativo es autónomo: para que la acción tenga valor moral debe provenir de mi propia voluntad, de tal modo que la mera obediencia a una norma que viene de fuera no basta para que la consideremos valiosa moralmente.

Kant propone varias fórmulas del imperativo categórico. .Dice una de ellas: “Obra de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de los demás, siempre como un fin y no sólo como un medio”. Un fin vale por sí mismo, un medio vale en la medida en que nos conduce al fin. Siempre que utilizo a una persona para conseguir mis fines la estoy tratando como medio, lo cual no significa que esté actuando mal: sólo indica que a mi acción no la guían motivos morales sino la utilidad. Cuando un peluquero me corta el pelo ambos nos tratamos como medios: yo para mejorar mi aspecto, él para ganarse la vida, de modo que sería absurdo creer que acudir a la peluquería me convierte en una buena persona. Pero imaginemos que en plena tarea el peluquero tiene un infarto y yo olvido mi prisa y me dedico a auxiliarle: en ese momento ha dejado de ser un medio y lo estoy tratando como fin, es decir, como un valor en sí mismo, ya que como peluquero ha dejado de serme útil.  Sólo allí comienza la moralidad de la acción.

Obsérvese que Kant no censura que nos tratemos como medios: todas las relaciones sociales están organizadas así, desde los peluqueros a los profesores, pasando por los médicos y los fontaneros. Dice que la moral empieza cuando, además de tratarnos como medios, nos tratamos como fines, es decir, como personas cuyo valor no está determinado por su utilidad sino por el mero hecho de existir como seres humanos. La humanidad es, por lo tanto, el único fin que vale por sí mismo y por lo tanto el  único contenido de la moral kantiana. Y hay que advertir que esta humanidad no es sólo la de los demás sino también la nuestra: según Kant, tampoco debemos tratarnos a nosotros mismos como si fuéramos sólo medios, lo cual implica que tenemos el deber de respetarnos y a exigir para nosotros el mismo respeto con que debemos tratar a los demás.

Esta es la norma fundamental de la razón práctica, y por lo tanto es una norma universal, como todo lo que procede de la razón. Cuando voy a tomar una decisión moral, dice Kant, debo preguntarme si lo que voy a hacer puede convertirse en una norma universal, que valga para todos los hombres. Si es así, puedo estar seguro de que me estoy guiando por un criterio racional y no por mis intereses particulares y egoístas. Interpretando esta afirmación desde el momento actual, la universalidad del imperativo se opone a toda forma de discriminación como el racismo, la xenofobia o el machismo, que seleccionan a los seres humanos según cualidades empíricas.

La ética kantiana es muy exigente y en ocasiones de un rigorismo algo inhumano. Llega a decir que las acciones de una persona naturalmente bondadosa y compasiva tienen un valor moral inferior a las que realiza un hombre seco y poco sensible pero respetuoso del deber. Es difícil simpatizar con la desconfianza kantiana hacia todo tipo de sentimientos, así como compartir algunos ejemplos suyos, como el que declara peor  la masturbación que el suicidio. Pero más allá de su talante personal, la ética de Kant constituye probablemente la reflexión más honda que se ha realizado sobre ese tema en la historia de la Filosofía.

Libertad, Dios e inmortalidad.

Habíamos anunciado que por este camino de la moral, que no depende de los datos empíricos, quizás podríamos asomarnos a ese mundo de las cosas en sí al que no llegaba el conocimiento y la ciencia. Kant lo hace, pero advierte que lo que establecerá en adelante no serán demostraciones sino algo más modesto: serán postulados. Un postulado es algo que la razón humana exige pero no es capaz de demostrar, es una condición que da sentido a la experiencia moral pero que no se puede probar teóricamente.

Por ejemplo, la libertad. No podemos probar científicamente que somos libres, pero podemos postular la existencia de la libertad, ya que sin ella la existencia de la moral sería imposible. Y recordemos que la moral es un hecho. La acción humana no tendría valor moral si estuviéramos determinados a hacer una cosa u otra sin que pudiéramos decidirlo. Pero, puesto que tiene ese valor, somos libres.

Kant era un ilustrado y como hemos dicho antes, en todo ilustrado late una confianza en la razón que se parece mucho a la fe de otros tiempos. Él constata que la razón exige que la virtud moral y la felicidad vayan juntas. El hombre racional reclama que el bueno sea feliz, y se rebela contra las desgracias que sufren los justos y los premios que reciben los canallas. Sin embargo, vemos todos los días que felicidad y virtud no siempre son compañeras de viaje, y que muchas veces el sufrimiento es el resultado de la virtud. Por lo tanto, la razón tiene derecho a postular una vida futura en la cual la felicidad, que es empírica, y la bondad, que es moral, se reconcilien para siempre. Es decir, a postular la inmortalidad del alma.

Y ello supone la existencia de un Dios que asegure esa reconciliación entre el mundo empírico de las cosas naturales y el mundo moral de la libertad. Dios constituye la aspiración última de una razón que apuesta porque el mundo está bien hecho y tiene un sentido. Aun quienes no seguimos a Kant hasta tan lejos estaríamos encantados de que tuviera razón y la racionalidad triunfara en la historia. Aunque lo que hemos visto hasta ahora no avala tanto optimismo.

Sociedad, historia, derecho, religión.

Es imposible resumir todas las consecuencias que saca Kant de esta visión del hombre y de la ética. Su pensamiento incursiona en la filosofía de la historia, de la sociedad y del derecho, así como de la religión y de la experiencia estética, temas que no podemos desarrollar aquí. Comprende que no es el individuo quien está llamado a realizar los fines de la humanidad sino la especie humana, aunque para hacerlo siga caminos aparentemente desviados. Y que esa realización la debe hacer en sociedad, superando la contradicción que él caracteriza como “la insociable sociabilidad del hombre”: el derecho, el imperio de le ley, debe guiar esta tarea dentro del Estado, aspirando a una sociedad universal de naciones que asegure una paz perpetua entre los hombres bajo el imperio de le ley. Todo ello tiende a realizar en la tierra lo que él llama “el reino de los fines en sí”, es decir, una comunidad de seres racionales que organicen la sociedad según el imperativo moral. A Kant no se le oculta el carácter utópico de este sueño, pero no renuncia al derecho que tenemos de aspirar a él.

Como dijimos al principio, la filosofía de Kant constituye la síntesis más acabada de los diversos caminos que siguió la Ilustración, con sus aciertos y sus errores, sus logros y sus límites. El pensamiento posterior, aun el más anti-kantiano como el de Nietzsche, tiene necesariamente que contar con él.