PLATÓN:
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO, ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA
La
teoría del conocimiento en Platón.
En “República” nos ofrecerá una explicación, la dialéctica, al final del
libro VI, basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia
estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos
niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de
conocimiento: la “doxa” (“opinión” o conocimiento sensible) y la
“episteme” (“ciencia” o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le
corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible,
respectivamente. La “doxa” presenta dos niveles: “pistis” (conjetura), cuando
percibimos sólo el reflejo o las sombras de las cosas; y “eikasia” (creencia),
la percepción directa de los objetos sensibles. La “episteme” (ciencia) se
subdivide en: “dianoia” (razón discursiva), conocimiento de los objetos
matemáticos (no sensibles); y “noesis” (intuición), la captación directa que el
alma racional hace de las ideas, es decir, de la verdad. El verdadero
conocimiento viene representado por la “episteme” (ciencia), dado que es el
único conocimiento que versa sobre lo universal. Este es el saber propio del
sabio, que habrá de entrenar su alma racional para alcanzarlo: la dialéctica es
para Platón ese entrenamiento, el paso desde los conocimientos más imperfectos
hasta el más perfecto, el de las ideas, dialéctica ascendente. Veamos el
ejemplo del amor delBanquete:
En "El
Banquete" pone Platón en boca de Sócrates las distintas fases de esta “dialéctica
del amor": debemos iniciarnos en la aspiración absoluta de la Belleza empezando por
el anhelo por la belleza sensible, la belleza que se encuentra en los cuerpos,
para pasar a la comprensión de la belleza de las almas, la belleza de las
buenas acciones y de las leyes justas, la belleza de las ciencias, la belleza
de la filosofía y, finalmente la comprensión de la existencia de una belleza
absoluta o Idea de Belleza.
Pues la dialéctica tiene dos direcciones. La dialéctica ascendente es la que va
del mundo sensible al inteligible, conociendo todas las ideas hasta
llegar a la idea suprema de bien. La dialéctica descendente es aquella
que, desde el mundo inteligible, desciende al mundo sensible para aplicar en él
el conocimiento de las ideas adquirido anteriormente.
ESQUEMA
DE LO ANTERIOR:
●
Definición: Conocer es conocer lo UNIVERSAL = las IDEAS
●
Grados de conocimiento:
INTELECTUAL
(“EPISTEME” O CIENCIA)
INTUICIÓN
(“NOESIS”) CTO. DE LAS IDEAS DIALÉCTICA: ASCENDENTE Y DESCENDENTE
RAZÓN DISCURSIVA (“DIANOIA”): CTO. DE
ENTIDADES MATEMÁTICAS
SENSIBLE
(OPINIÓN O “DOXA”)
CREENCIA
(“EIKASIA”): CTO. DIRECTO DEL MUNDO SENSIBLE.
CONJETURA
(“PISTIS”): CTO. INDIRECTO DEL MUNDO SENSIBLE.
Pero ese conocimiento no parece fácil de lograr, es necesaria una vida dedicada
al saber. Aún así, siendo las ideas tan especiales y al parecer tan alejadas
del mundo que habita el hombre ¿puede el alma racional llegar realmente a
conocerlas? Esta dificultad es parcialmente salvada por Platón gracias a
la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en sus diálogos
Menón o Fedón. Según ella el alma, siendo inmortal, al abandonar el cuerpo es
posible pensar que entre en contacto con aquellos objetos de su misma
naturaleza (esenciales, inmateriales, eternos…), es decir, con las ideas. Ese
alma, al reencarnarse en otro cuerpo olvida lo aprendido, pero al entrar en
contacto con los objetos sensibles que son copia de las ideas, puede
“recordarlas” (incluso el hombre más indocto comprende que llamamos bellas a
cosas diferentes –una acción, una estatua, un amanecer…-porque todas ellas
coinciden en algo así como “la belleza”, aunque en principio no sepa
definirla). Aprender es, por lo tanto, recordar, de algún modo el alma racional
está “preparada” para la verdad (se halla en “nuestro interior” como diría
Sócrates, sólo hay que preparar nuestra razón para sacarla a la luz).
Antropología:
La concepción dual del hombre.
En cuanto a la concepción de la naturaleza del hombre, Platón está fuertemente
influido por los pitagóricos y el orfismo. Al igual que ellos lo considera un
compuesto de:
Cuerpo: es terrenal, y por tanto generable y corruptible. Es
un obstáculo para alcanzar el perfecto conocimiento de las Ideas; por lo que,
por sí mismo a lo más que puede aspirar es a ese conocimiento de segundo orden,
que Platón, siguiendo a Parménides, llama doxa (parecer,
opinión).
Alma: después de su primer viaje a la Magna Grecia Platón
comienza a introducir en sus Diálogos la concepción de un alma inmortal (idea
procedente de los pitagóricos que la habían tomado, a su vez, del orfismo).
Según Platón el alma tiene su origen en el mundo de las Ideas. Esta alma tiene
tres partes con una facultad, o función, cada una: la concupiscible o
apetitiva, que es la facultad por la cual deseamos los placeres; la irascible
o volitiva, que es la facultad de la ira y de la voluntad; sometidas ambas
a la parte racional o nous (a veces ésta aparece en los
escritos platónicos como la única parte del alma que es eterna), en la que
reside la facultad del conocimiento. Cuando las pasiones dominan y desobedecen
al gobierno de la razón caen de ese mundo inteligible y tienen que encarnarse
en un cuerpo como castigo (Fedro). De este modo, mítico otra vez, explica
Platón cómo pasan las almas del mundo inteligible, al que pertenecen, al mundo
sensible. En el alma reside, pues, el nous, la capacidad de conocimiento
intelectual.
En el Fedro explica Platón la naturaleza del alma a través de un mito, el del
carro alado: el alma habita originalmente la región supraceleste donde tiene la
posibilidad de contemplar las Ideas. Ahora bien, el alma es como un tronco de
caballos y un auriga. Uno de los caballos es dócil y sigue las instrucciones
del auriga, pero el otro, arrastrado por los deseos, se muestra díscolo y
finalmente, hace caer al carro. (En este mito aparece desarrollada en forma
simbólica la concepción platónica de la naturaleza tripartita del alma -que
aparecerá expuesta de modo claro en Diálogos posteriores- El caballo dócil
simboliza la parte irascible o volitiva del alma donde radica
el valor y la voluntad; el caballo díscolo simboliza la parte concupiscible o
apetitiva del alma, donde radica el deseo de placeres, y el auriga simboliza la
parte racional del alma). Una vez caída al mundo terrestre,
sensible, el alma tendrá que encarnarse en un cuerpo.
En algunos de sus libros (Fedro, República) Platón acepta la tesis pitagórica
de la reencarnación, según la cual el alma se reencarnaría, al morir el cuerpo,
en uno u otro elemento según el tipo de vida que hubiese llevado en la
reencarnación anterior.
Ética
platónica.
Como consecuencia de su división del mundo en mundo sensible y mundo
inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno, de la justicia, etc.,
ya no radica en meras definiciones, sino que tales cosas tienen entidad por sí
mismas: tienen su propio mundo al que pertenece el alma inmortal humana. Como
además el mundo inteligible pasa a ser el auténticamente real, y el alma
pertenece a ese mundo, ahora lo que interesa sobre todo no será ningún tipo de
éxito en nuestro mundo físico, lo que interesa por encima de todas las cosas
es, por decirlo así, el éxito para el alma.
A partir de aquí el término virtud adquiere, en Platón, tres sentidos, que no
se dan por separado sino vinculados a su teoría de las Ideas y a su concepción
del alma:
1.
Virtud como sabiduría: por influencia de Sócrates la virtud sigue
siendo considerada como sabiduría (sabiduría que sólo se
alcanza en un “ver” que realiza el alma a través del nous). Platón
defiende, al igual que su maestro Sócrates, un intelectualismo ético o
moral: sólo puede obrar bien quien conoce lo que es el bien. La diferencia
es que ahora el Bien, la
Justicia , y demás, son considerados entidades subsistentes
por sí mismas.
2.
Virtud como purificación: por influencia del orfismo y el pitagorismo
la virtud es considerada como purificación (por la cual el
alma se libera del cuerpo); con el orfismo surge la concepción del alma como
inmortal. Esta concepción es asumida por los pitagóricos que consideran que el
alma es inmortal y se reencarna tras la muerte del cuerpo, que es concebido
como una cárcel para el alma. Por todo ello, tanto el orfismo como los
pitagóricos consideran necesaria la purificación, entendiendo por tal un
proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el
caso de Platón esta liberación tendría por objeto último que el alma, ya
enteramente libre, y sin necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera
contemplar las Ideas.
3. En
virtud de su propia concepción tripartita del alma, la virtud es considerada
como justicia (entendiendo por tal una armonía entre las
facultades del alma). Platón sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces
habla de tres almas distintas). Estas funciones son: la concupiscible o
apetitiva, la irascible o volitiva y la inteligible o racional. Pues bien, a
cada una de estas tres funciones le corresponde su virtud particular. Tenemos
así:
(1) La templanza (sophrosyne):
es la virtud propia del alma en su función concupiscible; por ella
el alma modera sus apetitos corporales.
(2) La fortaleza o
valor (andreía): es la virtud propia del alma en su función irascible.
Es la que mueve al alma a superar las dificultades en su ascensión hacia el
mundo de las Ideas.
(3)
La sabiduría o prudencia (phrónesis,); es la virtud propia del
alma en su función racional. Es esta virtud la que acerca al alma al mundo de
las Ideas. (De nuevo aparece aquí la virtud como sabiduría, pero ahora dentro
de un esquema más general).
Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que
Platón, siguiendo la concepción general que tiene el mundo griego de la
justicia, entiende como orden o armonía (en este caso entre las tres funciones
del alma). Pero la justicia no se da siempre, y ello puede deberse
fundamentalmente a dos motivos: 1) cuando el alma en su función concupiscible
no cumple con su virtud específica, esto sucede siempre que el individuo
confunde el placer con la felicidad; 2) cuando el alma en su función irascible
no cumple con su virtud específica, y esto sucede siempre que los individuos
confunden la ambición con la felicidad.
Política
platónica.
En los primeros tiempos de constitución de las polis la participación en los
asuntos públicos ocupaba una buena parte del tiempo de la aristocracia; más
tarde con el triunfo de los sistemas democráticos, la dedicación de una buena
parte de sus vidas a los asuntos públicos se extendió a todos los ciudadanos
(categoría en la que no entran, ni las mujeres ni los esclavos, ni los
extranjeros residentes en las polis). Para un griego de la época arcaica o
clásica es inconcebible una vida enteramente humana fuera de la polis. Y
en esto Platón es un buen griego; desde muy joven tuvo inquietudes políticas, y
si renunció a una participación activa en la vida política de Atenas se debió a
su falta de fe en los sistemas imperantes (después de comprobar cómo
sucesivamente la oligarquía y la democracia tenían comportamientos poco
virtuosos). Es en la polis, donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza
la virtud, la excelencia, donde el hombre da lo mejor de sí. Sin embargo,
Platón introduce en su reflexión filosófica elementos poco griegos,
fundamentalmente la idea de un alma inmortal que hay que cuidar (a pesar de
toda la tradición órfica y pitagórica, estas ideas seguían siendo un poco extrañas
a la mentalidad griega); y en dependencia de su concepción del alma pondrá
Platón a la política.
Platón no se limita a describir un Estado justo, sino que además elabora una
especie de filosofía de la historia que pretende mostrar el proceso de corrupción
a que se ve abocado todo gobierno. Veamos este proceso:
Aristocracia: es
la mejor forma de gobierno, es el gobierno de los mejores, de los más justos y
sabios. Pero acabará degenerando tarde o temprano; a causa, por ejemplo,
de una mala elección de los que han de gobernar. Los nuevos gobernantes, que ya
no estarán correctamente formados, se aliarán con los guerreros para someter al
pueblo y desproveerlo de sus propiedades, dando origen así a la
timocracia.
Timocracia: es
un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la oligarquía. Como tal
conserva algo de las virtudes del sistema aristocrático, tales como el respeto
por las leyes y los magistrados, así como el valor propio de los guerreros.
Pero no es un gobierno regido por la sabiduría y la justicia sino por la
ambición y la cólera, propias del carácter de los guerreros. Esto les lleva a
un afán de riquezas y propiedades, lo que hará que finalmente sólo se les
preste atención a éstas, degenerando en una oligarquía, en un gobierno de los ricos.
Oligarquía: es
aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia. Arrastra consigo
múltiples vicios, tales como: (1) Se elige a los gobernantes en función de la
riqueza y no de la capacidad para dirigir el Estado. (2) Genera una división en
el seno del Estado entre dos clases enfrentadas: ricos y pobres. (3) Los ricos
tienden a acaparar cada vez más riqueza, con lo que habrá cada vez más pobres,
con sus secuelas de miseria e inseguridad. Finalmente, las revueltas del pueblo
acabarán instaurando la democracia.
Democracia: es
el gobierno del pueblo. Es el tipo de gobierno regido por la libertad. En
principio puede parecer el más dulce de los gobiernos, pero llevada a sus
extremos la defensa de la libertad hace que toda forma de poder sea vista como
insufrible, por lo que no se respeta la autoridad de los magistrados ni de las
leyes. Sucede, además, que los más ricos ven peligrar sus fortunas a manos de
los demagogos que incitan al reparto de bienes, por lo que conspiran
continuamente contra la democracia. Para acabar con esta situación de caos el
pueblo encumbra a alguien que se erige en su defensor dando origen así a la
tiranía.
Tiranía:
surge como degeneración de la democracia. El pueblo pone el poder en manos de
un individuo para que imponga orden en el Estado y defienda sus intereses
contra los oligarcas. Pero una vez en el poder el protector del pueblo, en
cuyas manos se ha puesto una guardia, elimina a quienes pueden estorbarle, y
busca la forma de hacerse imprescindible para mantenerse en el poder (por
ejemplo, provocando guerras con otros Estados). Se instaura así la tiranía, que
impone el poder arbitrario en el Estado, y acaba sometiendo a los ciudadanos
como si fuesen esclavos.
En La república, y más tarde en las Leyes, describe lo
que habría de ser un Estado ideal. El fundamento de ese Estado ideal habría de
descansar en la virtud, entendida ahora como justicia. Es decir, sólo cuando se
da la justicia puede funcionar bien la Ciudad. Pero ya
hemos dicho que los griegos, y Platón entre ellos, entienden la justicia como
orden, como estar cada cosa en su lugar. Así, un alma es justa cuando cada
parte cumple la función que le corresponde, se mantiene en su lugar. Pues bien,
siguiendo el mismo esquema que había aplicado a la descripción de las funciones
del alma, el Estado Justo debería estar compuesto por tres estamentos, cada uno
de los cuales cumpliendo con su misión específica:
1. El
de los agricultores, artesanos y comerciantes: serán los encargados
de producir los bienes necesarios para la vida de toda la población. Serán los
únicos que tengan derecho a tener propiedad privada. Tendrán como virtud
característica la templanza.
2.
Los guerreros-guardianes: serán los encargados de defender a los
ciudadanos de sus enemigos. Serán elegidos de entre los ciudadanos más fuertes
y valerosos; el valor (andreía) ha de ser la virtud que los
caracterice.
3. El
de los gobernantes-filósofos: serán los encargados de dirigir a los
ciudadanos. Serán elegidos de entre los guerreros más sabios y prudentes.
Tienen que tener un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas, ya que sólo
quien conoce lo que es el Bien en sí, la Justicia en sí,
podrá ser realmente justo y bueno y dirigir a los demás por el camino de la
justicia. Ésta es la razón por la que los gobernantes han de ser filósofos.
Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica se
dará la Justicia.
Aunque este Estado ideal se desarrolla según una división en clases de la
sociedad, Platón considera que estos estamentos (al revés de como funcionaba el
sistema aristocrático tradicional) no deberían ser estancos. La pertenencia o
no pertenencia a un estamento no vendría dada por herencia o la riqueza sino
que, según las capacidades demostradas desde niño. La
educación de niños y niñas se hará por parte de la polis (ciudad-estado), se
educaría a los ciudadanos y según sus méritos formarían parte de uno u otro
estamento. Como novedad señalar que Platón no excluye a las mujeres, como sí
sucedía en la vida cotidiana de la época, de su participación en la vida
política o militar, por lo que también éstas podrían formar parte de la casta
gobernante o militar -en caso de reunir las virtudes adecuadas-.
ARISTÓTELES:
ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA
Antropología.
La
teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la
interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al
hombre como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos
entidades de naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir
provisionalmente, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o,
como nos sugiere en el Fedón, como un prisionero en su celda. La muerte
significa para el hombre la separación del alma y el cuerpo. Siendo el alma
inmortal y el cuerpo corruptible, Platón identificará al hombre propiamente con
su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida
del hombre está más allá de su vida en la tierra.
Aristóteles,
sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de la
sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la
existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de
materia y forma. Además, todas las sustancias del mundo sublunar están
sometidas a la generación y a la corrupción. El hombre, pues, ha de ser una
sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su
forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos
griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos,
por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales como los
animales. Pero interpreta también que ese alma es la forma de la sustancia, es
decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la
actualización o la realización de una sustancia. Coincidirá pues, con Platón,
en la concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se
separará de Platón al concebir esa unión no como accidental, sino como sustancial.
No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos
existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distinción entre
alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el alma no
puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan
las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un
cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica del
cambio, eso supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte
de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser
vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se
adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser
inanimado").
Aristóteles
distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la
vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones
de asimilación y de reproducción y es el tipo de alma propio de las plantas;
asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo
que podríamos considerar su escala más baja, ya que son ajenas a ella todas las
funciones sensitivas así como el control del movimiento local. Dado que estas
funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un
tipo de alma capaz de realizarlas.
El
segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el
alma propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones
vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y
el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las
sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las
derivadas del gusto y el tacto; ello permite también a los animales disponer de
imaginación y memoria dos facultades que, para Aristóteles, derivan
directamente de la capacidad sensitiva de los animales.
El
tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además
de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva,
el alma racional está capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el
tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede
existir más que un alma que ha de realizar tanto las funciones
"irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones
racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones
"irracionales" son las señaladas anteriormente para los otros tipos
de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la
verdad en sí misma (la capacidad del conocimiento científico), y el
conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para
Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al igual que para
Platón, principio de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre
como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia;
aunque en la Política lo
defina, atendiendo también a las características de su naturaleza, como animal
social o "político".
Se
ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma
racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva,
que no tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la
parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la
sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de
las formas, que constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de
Platón. La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del
entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. ¿Cómo
cabe entender esta afirmación en relación con su teoría de la sustancia, que
hace imposible una interpretación dualista de su antropología? ¿Es una simple
metáfora en relación con la "inmortalidad" de la actividad
intelectual? El tema será discutido por los averroistas latinos, entre otros,
quienes considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro
que se identificaría con Dios, pero no al entendimiento individual, que sería
mortal. Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino, considerando que del
silencio aristotélico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento
agente no se sigue su negación.
|
Natural = Lo que
tiene en sí un principio de movimiento o estancia
Tipos de
movimientos propios del hombre:
1. En tanto
cuerpo: los de los elementos que lo componen.
2. En tanto ser
vivo: crecimiento, nutrición, reproducción.
3. En tanto
animal: sensaciones, deseos, apetencias y movimientos locales.
4. En tanto
hombre:
4.1. Movimientos
orientados a la acción, cuyo fin (causa) es la búsqueda de la felicidad. Hay
a su vez dos tipos:
4.1.1. Movimientos
en los que interviene el alma sensitiva + la racional que pone un tipo de
racionalidad, la prudencia (phrónesis).
4.1.2. Movimientos
en los que interviene exclusivamente el alma racional con el ejercicio de
tres tipos distintos de racionalidad: la ciencia (la episteme), la inteligencia
(el nous) y la sabiduría
(sophía).
4.2. Movimientos
orientados a la producción, guiados por un tipo de racionalidad concreta: el
arte (la tékhne)
|
Ética
Aristóteles
definía lo natural como aquello que tiene en sí un principio de movimiento. El
hombre como sustancia natural tiene movimientos o tendencias al movimiento
enraizados en sí mismo. Ahora bien, algunos de estos movimientos los tiene en
común con las otras sustancias. Así, en tanto que es cuerpo y que habita el
mundo sublunar, el hombre tiene movimientos propios de los elementos. En tanto
su alma engloba la vida vegetal tiene los movimientos propios de ésta:
crecimiento, nutrición y reproducción; y en tanto que engloba la vida animal,
tiene los movimientos propios de los animales: sensaciones, deseos, apetencias
y movimientos locales.
Pero
el hombre tiene además movimientos que le son propios en tanto hombre, es
decir, que no tiene en común con ninguna otra sustancia. Estos movimientos son
de dos tipos:
1.
Orientados a la acción (praxis).
2.
Orientados a la producción (poiesis).
Del
primer tipo de movimientos propios (es decir, exclusivos) del hombre, se ocupan
la ética y la política; del segundo tipo, las ciencias apropiadas al objeto a
producir (poética, retórica, arquitectura, medicina, etc.).
Los
movimientos propios del hombre están orientados a un fin. Ahora bien, se pueden
distinguir dos tipos de fines:
1.
Fines útiles como medios: los que mueven al hombre pero sólo como medios para
conseguir otros fines. No son, por tanto, válidos por sí mismos. Ejemplo: tomar
una medicina, se realiza no por sí mismo sino con vistas a sanar.
2.
Fines últimos: serán los que no están condicionados por otros y valen, por lo
tanto, en sí mismos. Aristóteles señala que el fin o bien último es conseguir
la felicidad.
Así,
pues, el fin último que intenta conseguir siempre el hombre es la felicidad
(eudaimonia). El problema será decidir en qué consista esta felicidad. Para
algunos hombres, consistiría en el placer, para otros en el honor, riquezas, o
poder. Aristóteles considera que la felicidad consiste en realizar aquella
actividad que le es más propia y natural al hombre, aquella por la cual el
hombre es hombre: ésta es la actividad intelectual, y como culminación de ésta,
la sabiduría. Ésta sería la forma suprema de felicidad que le estaría reservada
al hombre, y a la cual ha de subordinar otras formas de felicidad.
Para
conseguir la felicidad, tanto en el terreno intelectual como en el sensible,
Aristóteles dice que se debe practicar la virtud. En el mundo heleno se concibe
la como habilidad, capacidad, destreza para algo. También en Aristóteles sigue
dominando esta concepción de que la virtud es una habilidad, una capacidad;
pero ahora cambia el sentido de esta habilidad, de esta capacidad, ya que el
objetivo de la virtud es alcanzar la felicidad (y no la purificación, o la
justicia entre las partes del alma, como en Platón; ni el triunfo político y
social, como en los sofistas). Aristóteles entiende la virtud como un hábito,
como una disposición permanente a cumplir el fin (la felicidad). Ahora bien,
hemos dicho que la felicidad superior consiste en realizar aquello que es
propio del hombre: la actividad intelectual, aquella que radica en la parte
racional del hombre, en la inteligencia (el nous). Pero además el hombre tiene
apetencias sensibles (debido a la parte sensitiva del alma), de ahí que
Aristóteles distinga dos tipos de virtudes:
Virtudes
dianoéticas: Son las debidas al proceder de la inteligencia (el nous),
es decir, virtudes intelectuales. Puesto que la felicidad superior consiste en
la actividad intelectual, la disposición permanente a esta actividad es una
forma de virtud, y, como consecuencia, los distintos modos de actividad
intelectual: el arte (tékhne), la prudencia (phrónesis), la ciencia (episteme), la inteligencia (nous)
y la sabiduría (sophía), son distintos tipos de
virtudes intelectuales.
Virtudes
morales: El hombre también tiene movimientos sensibles, deseos y apetencias; es
decir, acciones que nacen de su alma sensitiva; pues bien, el regir estos
movimientos por el intelecto constituye otro tipo de virtudes que Aristóteles
denomina virtudes morales. Este regir las acciones nacidas del alma sensitiva
por el intelecto lleva a imponer a las propias acciones un cierto orden, una
cierta medida, de modo que la virtud, en este caso, consistirá en un cierto
"hábito" por el que se trata de evitar los excesos y mantenerse
siempre en el medio entre dos exageraciones. Aristóteles define la virtud moral
como una "disposición voluntaria adquirida (hábito) dirigida por la razón
y que consiste en el término medio entre dos vicios". En esta definición
encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor:
· la
virtud se puede aprender,
no depende de la naturaleza y no es una disposición
innata sino del ejercicio de la
libertad, la repetición de actos.
· La
virtud es un hábito,
es decir una disposición que se crea en nosotros para la realización de una
tarea o actividad y es consecuencia del
ejercicio o repetición:
nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la
generosidad, valientes practicando la valentía.
· La
virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como
bueno; para la vida
buena es necesaria la perfección de la razón (como ya habían señalado Sócrates
y Platón) de ahí que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea
fundamental también en el mundo moral; sin embargo, Aristóteles no defiende un
intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de
Sócrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razón nos sepa
mostrar la conducta justa. En este punto Aristóteles se acerca al sentido común
al indicar que si la voluntad de una persona no es buena, si no ha sido
disciplinada y entrenada para la realización de lo correcto, aunque la razón le
enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga.
· La
virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son
vicios. Para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de
las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la
acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristóteles la
idea del término medio respecto a nosotros: en la moralidad el término
medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice
este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la
compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y
ninguno de los dos está bien. El término
medio es lo que no sobra ni falta, y no es único ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que
respecto de ser buen estudiante lo que para unos es muchas horas de estudio
para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado depende de las
circunstancias y de las personas; o que, en relación con la humildad o el
descaro, no hay un término matemático que corresponda a la conducta válida en
todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto será mostrarse
efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada
emotividad. En resumen, y utilizando las propias palabras de Aristóteles, si se
vive la pasión o el sentimiento o se realiza la acción "cuando es debido,
y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de
la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto
consiste la virtud".
Sin
embargo, Aristóteles también afirmará que no
toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay cosas malas en sí
mismas: pasiones
malas en sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas
acciones en sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio.
Como
ejemplos de virtud cabe señalar el valor (término medio entre la temeridad y la
cobardía), la templanza (término medio entre la intemperancia o libertinaje y
la insensibilidad) la generosidad (término medio entre el derroche y la
tacañería); la virtud más importante es la justicia.
FILOSOFÍA
HELENÍSTICA
El
periodo helenístico se caracteriza por la extensión del mundo y la cultura
griega debido a las conquistas de Alejandro Magno. A las escuelas que surgen en
este periodo se las ha llamado, a veces, escuelas de felicidad, porque lo que
buscan es precisamente conseguir la felicidad y compartirla con todos aquellos
que se acerquen por sus escuelas.
Las primeras,
cronológicamente hablando, son las socráticas menores como la escuela cínica
EL
ESTOICISMO
De
acuerdo con esta escuela o corriente filosófica, la Naturaleza entera se halla gobernada por una
"razón" providente y divina (Lógos) que dirige sabiamente el
"destino" de las cosas y de los hombres. Es insensato e inútil
intentar cambiar el plan de esa providencia divina. Ocurre siempre lo que tiene
que ocurrir, del modo exacto en que tiene que hacerlo. Por eso, nuestro deber como seres dotados de razón es
aprender a "vivir de acuerdo con la naturaleza"; o, lo que es lo
mismo, de acuerdo con el Lógos eterno que lo gobierna
providencialmente todo. En esta conformidad de la acción con el Lógos consiste la areté o virtud moral.
Según
los estoicos, es "sabio" (phrónimos) el hombre que acepta y consiente con entereza y serenidad
el "destino" que el "orden" y las "leyes" de la Naturaleza le deparan. Esta aceptación tranquila
del propio destino se alcanza mediante el control y el dominio de las pasiones,
los impulsos y los afectos por parte de la razón individual, que está en
comunicación con la razón eterna y universal que gobierna el mundo y que
"participa" esencialmente de ésta
Los
estoicos llamaron apátheia o apatía a esta suerte de dominio o de
control racional sobre los propios impulsos, pasiones y afectos. Mediante la
práctica escrupulosa y sostenida de este autocontrol o autodominio, el
"sabio" llega a ese estado de imperturbabilidad espiritual. Y, según
los estoicos, esta apatheia insensibilidad o impasibilidad del
alma lleva a la ataraxia (serenidad; tranquilidad de ánimo)
y representa la única forma de felicidad a la que resulta legítimo o moralmente
aceptable aspirar.
El
estoicismo sostiene que la finalidad última de toda actuación no debe ser el
logro de la felicidad, sino la práctica del bien, el ejercicio de la
"virtud" (que consiste, como hemos visto, en el comportamiento de
acuerdo con la razón que lo gobierna todo). No debemos aspirar a ser felices,
sino a ser buenos.
EL
HEDONISMO EPICÚREO.
El
hedonismo es la doctrina
filosófica basada en la búsqueda del placer y la supresión del dolor como
objetivo o razón de ser de la vida. El bien supremo es el placer.
La
doctrina que predicó Epicuro de Samos ha sido modificada o confundida a través
de la historia, hasta el punto que algunos lo toman como un libertino mientras
que otros lo consideraron un asceta. Epicuro consideraba que la felicidad
consiste en vivir en continuo placer, porque para muchas personas el placer es
concebido como algo que excita los sentidos. Epicuro consideró que no todas las
formas de placer se refieren a lo anterior, pues lo que excita los sentidos son
los placeres sexuales. Según él, existen otras formas de placer que se refieren
a la ausencia de dolor o de cualquier tipo de aflicción. También afirmó que
ningún placer es malo en sí, sólo que los medios para buscarlo pueden ser el
inconveniente, el riesgo o el error.
Tipos
de deseos:
·
Deseos naturales y
necesarios: las necesidades básicas físicas, como alimentarse, calmar la sed,
abrigarse y el sentido de seguridad.
· Deseos
naturales e innecesarios: la conversación amena, la gratificación sexual y las
artes.
Dentro
de los deseos innaturales e innecesarios: la fama, el poder político, el
prestigio.
Epicuro
formuló algunas recomendaciones con respecto a estas categorías:
· Debemos
satisfacer los deseos naturales necesarios de la forma más económica posible.
· Podemos
perseguir los deseos naturales innecesarios hasta la satisfacción de nuestro
corazón, no más allá.
· No
debemos arriesgar la salud, la amistad o la economía en la búsqueda de
satisfacer un deseo innecesario, pues esto sólo conduce a un sufrimiento
futuro.
· Hay
que evitar por completo los deseos innaturales e innecesarios pues el placer o
satisfacción que producen es efímero.
Los
epicúreos sostenían que el placer verdadero es alcanzable tan solo por la
razón. Hacían hincapié en las virtudes del dominio de sí mismo y de la
prudencia.
El
epicureísmo identificaba el placer con la tranquilidad y enfatizaba la
reducción del deseo sobre la adquisición inmediata del placer. Epicuro
argumentaba que el placer más alto consiste en una vida simple, moderada,
complementada con discusiones filosóficas entre amigos. Enfatizaba que no era
bueno hacer algo que a uno le haga sentir bien si después de experimentarlo
denigraría las experiencias posteriores y no le permitiría sentirse bien. Así
mismo afirmaba que a veces por tener placeres momentáneos intensos se sacrifica
el bienestar posterior. Epicuro entendía por placer la ausencia de dolor.
CINISMO
El
cinismo es una de las manifestaciones más radicales de la filosofía y también
de las más incomprendidas. Los cínicos consideran que la forma de vivir es
parte fundamental de la filosofía e inseparable de su manera de pensar.
El
cinismo es una filosofía teórica y una práctica, pero también una forma de
vida, aunque esta característica se empezó a perder enseguida, es una filosofía
que pretende alcanzar la felicidad mediante la sabiduría y la ascesis. Uno de
los rasgos que diferencia al cinismo de otros movimientos es precisamente la
importancia que dan a la ascesis, la práctica continua del ejercicio mental y
físico, como camino para conseguir un estado de ánimo apropiado para alcanzar
la autosuficiencia, que les libere de los imprevistos y les endurezca para
permanecer impasibles ante "adversarios existenciales" como el
hambre, el frío o la pobreza, que no dependen de ellos.
El
nombre de cínicos tiene dos orígenes diferentes asociados a sus fundadores. El
primero viene del lugar donde Antístenes solía enseñar, que era un gimnasio
llamado Cinosarges, que se puede traducir como el perro blanco o el perro
veloz. El segundo origen tiene que ver con comportamiento de Antístenes y de
Diógenes, que se asemejaba al de los perros, por lo cual la gente les apodaba
con ese nombre (kinicós). Está comparación viene por el modo de vida que habían
elegido estos personajes, por su idea radical de libertad, su desvergüenza y
sus continuos ataques a las tradiciones y los modos de vida sociales.
El
sabio cínico considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad,
la autosuficiencia y el desapego.
ANTÍSTENES
Antístenes fue el prototipo de sabio austero y solitario, con
una confianza radical en el ser humano individual y una desconfianza total en las
instituciones de cualquier clase.
El cambio es tan radical que se manifiesta también externamente,
viste ahora un manto, un zurrón y un bastón, indumentaria que se convierte en
el uniforme del cínico. Prescinde de una manera decisiva de todo lo que no puede
llevar encima, con la intención de librarse de los caprichos de la fortuna y
regir su propio destino. El objetivo es alcanzar la felicidad y esto se
consigue si uno depende sólo de sí mismo. Lo fundamental para el cínico es la
autarquía (autosuficiencia), es decir la independencia de todo condicionamiento exterior, la
autosuficiencia, que puede aprenderse pero que requiere un esfuerzo. En cierta
ocasión afirmó que la mayor dicha era sin duda, morir feliz.
Antístenes vivía según su propia ley. Las leyes establecidas,
las convenciones sociales no eran para este sabio, que como todos los cínicos
despreciaba las normas, las instituciones, las costumbres y todo lo que
representa una atadura para el hombre. Predicaba una vuelta a la naturaleza
como revulsivo a la domesticación social y cultural que se imponía en las
ciudades.
Cuando le preguntaron qué es lo que había aprendido de la
filosofía, respondió: “ser capaz de hablar conmigo mismo”.
Al preguntarle qué cosa era lo mejor para los hombres, dijo:
“morir felices”.
Decía que por todo equipaje se debería llevar sólo el que en
caso de naufragio, pudiera nadar con él.
”Hay que prestar atención a nuestros enemigos, porque son los
primeros en descubrir nuestras debilidades”.
”La virtud del hombre y de la mujer son la misma”.
DIÓGENES
DE SINOPE
La
figura de Diógenes enseguida pasó a ser una leyenda de provocación y la imagen
del sabio cínico por excelencia, de aspecto descuidado, burlón y sarcástico.
Su
forma de vida perruna, su estilo agresivo, su comportamiento siempre en contra,
le diferencian sin confusiones. Vivía en un tonel, buscaba a plena luz del día
con un candil, nada menos que al hombre, se masturbaba en público, comía carne
cruda. Si alguien es el prototipo de trasgresor, ese es Diógenes de Sinope.
Cuentan
que un buen día decidió consultar al oráculo y recibió como respuesta
"invalidar la moneda en curso", que como todas las respuestas de los
oráculos era enigmática. Dicha respuesta tenía al menos tres sentidos:
falsificar la moneda, modificar las leyes o transmutar los valores. Diógenes no
quiso elegir e hizo las tres cosas, el resultado fue la expulsión y el
destierro de Sinope. “Ellos me condenan a irme y yo les condeno a ellos a
quedarse”, fue su irónico comentario. Optó por llevar una vida austera y adoptó
la indumentaria cínica, como su maestro.
Desde
sus comienzos en Atenas mostró un carácter apasionado, llegando Platón a decir
de él, que era un Sócrates que había enloquecido. Pone en práctica de una
manera radical las teorías de su maestro Antístenes.
La
leyenda cuenta que se deshizo de todo lo que no era indispensable, incluso
abandonó su escudilla cuando vio que un muchacho bebía agua en el hueco de las
manos. Conoció a algunos de los filósofos y gobernantes de la época, se cuenta
la anécdota de que estando un día en las afueras de Corinto, se le acercó a
Alejandro Magno y ofreció concederle lo que quisiera, a lo que el filosofo
respondió simplemente: “apártate a un lado que me quitas el sol”. Esta anécdota
pretende reflejar claramente que el sabio no necesita nada de los poderosos,
que está por encima de las riquezas materiales y de la ambición del poder.
Cuando fue puesto a la venta como esclavo, le preguntaron qué
era lo que sabía hacer, contestó "mandar, mira a ver si alguien quiere
comprar un amo".
Cuando le invitaron a la lujosa mansión le advirtieron de no
escupir en el suelo, acto seguido le escupió al dueño, diciendo que no había
encontrado otro sitio más sucio.
Iba por la calle en pleno día, con la lámpara encendida,
diciendo busco un hombre.
En cierta ocasión que se masturbaba en medio del ágora, comentó:
ojalá fuera tan fácil librarse del hambre, frotándose la tripa.
En un banquete, algunos para hacerle una broma le echaron huesos
como si fuera un perro, el fue y les meó encima, como un perro.
Cuando le preguntaron cuál era el vino que más le gustaba, dijo:
el de los demás.
En otra ocasión le preguntaron por qué la gente daba limosna a
los pobres y no a los filósofos, a lo que respondió: porque piensan que pueden
llegar a ser pobres, pero nunca a ser filósofos.
Dijo que de la filosofía había sacado el estar preparado para
cualquier eventualidad.
Dijo también considerarse ciudadano del mundo (cosmopolita).
Dijo
que de la filosofía había sacado el estar preparado para cualquier
eventualidad.
Dijo
también considerarse ciudadano del mundo (cosmopolita).
