SÓCRATES

SÓCRATES: PRESENTACIÓN (470-399 a. C.).

Sócrates, que se sepa, no escribió una sola línea y sin embargo es uno de los filósofos que dividen en dos la historia del pensamiento: antes de Sócrates y después de Sócrates, como sucederá mucho más adelante con Kant. Según su propia expresión, su misión era comparable a la de un tábano que pica al caballo para mantenerlo despierto: aguijoneando a los ciudadanos de Atenas para impedirles dormir satisfechos de su ignorancia.

Sócrates fue hijo de una comadrona, Faenarete, y de un escultor, Sofronisco, emparentado con Arístides el Justo. Pocas cosas se conocen con certeza de la biografía de Sócrates, aparte de que participó como soldado de infantería en las batallas de Samos (440), Potidea (432), Delio (424) y Anfípolis (422). Fue amigo de Aritias y de Alcibíades, al que salvó la vida.

La mayor parte de cuanto se sabe sobre él procede de tres contemporáneos suyos: el historiador Parte, el comediógrafo Aristófanes y el filósofo Platón. El primero retrató a Sócrates como un sabio absorbido por la idea de identificar el conocimiento y la virtud, pero con una personalidad en la que no faltaban algunos rasgos un tanto vulgares. Aristófanes lo hizo objeto de sus sátiras en una comedia, Las nubes (423), donde se le identifica con los demás sofistas y es caricaturizado como engañoso artista del discurso.

Estos dos testimonios matizan la imagen de Sócrates ofrecida por Platón en sus Diálogos, en los que aparece como figura principal, una imagen que no deja de ser en ocasiones excesivamente idealizada, aun cuando se considera que posiblemente sea la más justa.

Se tiene por cierto que Sócrates se casó, a una edad algo avanzada, con Xantipa, quien le dio dos hijas y un hijo. Cierta tradición ha perpetuado el tópico de la esposa despectiva ante la actividad del marido y propensa a comportarse de una manera brutal y soez. En cuanto a su apariencia, siempre se describe a Sócrates un hombre rechoncho, con un vientre prominente, ojos saltones y labios gruesos, del mismo modo que se como le atribuye también un aspecto desaliñado.

Se podría calificar a Sócrates como un sofista disidente, ya que comparte con los sofistas muchos rasgos de su pensamiento: su interés por los temas antropológicos, éticos y políticos, su dedicación a enseñar a los jóvenes -si bien se enorgullecía de no cobrar por sus enseñanzas-. Pero se separa de ellos en lo que se refiere al relativismo y escepticismo de los sofistas: Sócrates busca incansablemente verdades absolutas que fundamenten las decisiones morales y políticas, no acepta que la filosofía se reduzca al “arte de persuadir” y por lo tanto renuncia al arte de elaborar bellos discursos que convenzan a los ciudadanos.

Detrás de todo ello existen, sin duda, razones políticas. los sofistas eran los filósofos que demandaba la nueva sociedad democrática. Pero Sócrates ha tenido tiempo de desilusionarse de la democracia ateniense: después de las guerras del Peloponeso y la dictadura de los llamados Treinta Tiranos, proliferan las conspiraciones y la lucha de intereses personales, corrompiendo el régimen democrático de los primeros tiempos del siglo de oro (el siglo V a.C.). Probablemente Sócrates añora el antiguo esplendor de la polis y trata de restaurarla buscando un fundamento filosófico sólido que la decadencia y el oportunismo de los tiempos no le ofrecía. Y la consecuencia política de ese intento es su defensa de un régimen aristocrático, que no se refiere a la aristocracia que proporciona el dinero ni la nobleza del nacimiento sino a lo que indica la etimología de la palabra: gobierno de los mejores.

Sea como fuere, sus enseñanzas y su constante cuestionamiento a los poderosos de su tiempo irritaron a las clases dominantes hasta el punto de acusarle de impiedad y corrupción de la juventud. Con su conducta, Sócrates se granjeó enemigos que, en el contexto de inestabilidad en que se hallaba Atenas tras las guerras del Peloponeso, acabaron por considerar que su amistad era peligrosa para aristócratas como sus discípulos Alcibíades o Critias. Sócrates es sometido a juicio. Asume su propia defensa y la ejerce de un modo que fuerza al jurado a condenarlo a muerte; quizás si hubiera admitido su culpa y solicitado clemencia la pena hubiera sido menor. Fue condenado a beber cicuta después de que, en su defensa, hubiera demostrado la inconsistencia de los cargos que se le imputaban.

Según relata Platón en la Apología , Sócrates pudo haber eludido la condena, gracias a los amigos que aún conservaba, pero prefirió acatarla y morir, pues como ciudadano se sentía obligado a cumplir la ley de la ciudad, aunque en algún caso, como el suyo, fuera injusta; peor habría sido la ausencia de ley. Así que por respeto a las leyes de la polis se niega a aceptar un plan de fuga y espera el momento de la ejecución rodeado de sus discípulos y filosofando sobre la virtud y la inmortalidad del alma. Cuando llega el momento de beber el veneno lo hace con absoluta tranquilidad, convencido de que la muerte no es un mal sino un tránsito a una vida mejor, liberada de la servidumbre del cuerpo. 

Lo que hemos dicho sobre Sócrates, y lo que diremos en adelante, está basado casi totalmente en lo que cuenta su discípulo Platón, que dedica varios libros -llamados diálogos- a su maestro. En  laApología de Sócrates narra el desarrollo del juicio y su condena, en el Critón su cautiverio y en elFedón sus últimos momentos y su muerte. Y en muchos otros Diálogos desarrolla su doctrina, poniendo su propia filosofía en boca de su maestro. ¿Hasta qué punto el retrato de Platón es fiel al Sócrates real? Nunca lo sabremos. Aristófanes -un autor teatral bastante irreverente- lo presenta como un viejo pedante y engreído. Jenofonte -un historiador de la época- coincide bastante con Platón. En cualquier caso, el Sócrates que ha pasado a la historia es el que nos legó Platón, y a él vamos a atenernos.

SÓCRATES: SU FILOSOFÍA.

Ironía y mayéutica.

La madre de Sócrates era comadrona. Y Sócrates solía bromear diciendo que su oficio era el mismo que el de su madre: sólo que en lugar de ayudar a parir niños, él ayudaba a dar a luz la verdad. Porque una de las ideas centrales del pensamiento socrático consiste en su afirmación de que la verdad habita en el interior de cada uno y sólo es necesario conocerse a sí mismo para encontrarla.

Al parecer, y durante buena parte de su vida, Sócrates se habría dedicado a deambular por las plazas y los mercados de Atenas, donde tomaba a las gentes del común (mercaderes, campesinos o artesanos) como interlocutores para sostener largas conversaciones, con frecuencia parecidas a largos interrogatorios. Este comportamiento correspondía, sin embargo, a la esencia de su sistema de enseñanza, la mayéutica.

El propio Sócrates comparaba tal método, como hemos dicho, con el oficio de comadrona que ejerció su madre: se trataba de llevar a un interlocutor a alumbrar la verdad, a descubrirla por sí mismo como alojada ya en su alma, por medio de un diálogo en el que el filósofo proponía una serie de preguntas y oponía sus reparos a las respuestas recibidas, de modo que al final fuera posible reconocer si las opiniones iniciales de su interlocutor eran una apariencia engañosa o un verdadero conocimiento.

En sus conversaciones filosóficas, al menos tal y como quedaron reflejadas en los Diálogos de Platón, Sócrates sigue, en efecto, una serie de pautas precisas que configuran el llamado diálogo socrático. A menudo comienza la conversación alabando la sabiduría de su interlocutor y presentándose a sí mismo como un ignorante: tal fingimiento es la llamada ironía socrática, que preside la primera mitad del diálogo. En ella, Sócrates proponía una cuestión (por ejemplo, ¿qué es la virtud?) y alababa la respuesta del interlocutor, pero luego oponía con sucesivas preguntas o contraejemplos sus reparos a las respuestas recibidas, sumiendo en la confusión a su interlocutor, que acababa reconociendo que no sabía nada sobre la cuestión.

Tal logro era un punto esencial: no puede enseñarse algo a quien ya cree saberlo. El primer paso para llegar a la sabiduría es saber que no se sabe nada, o, dicho de otro modo, tomar conciencia de nuestro desconocimiento. Una vez admitida la propia ignorancia, comenzaba la mayéuticapropiamente dicha: por medio del diálogo, con nuevas preguntas y razonamientos, Sócrates iba conduciendo a sus interlocutores al descubrimiento (o alumbramiento) de una respuesta precisa a la cuestión planteada, de modo tan sutil que la verdad parecía surgir de su mismo interior, como un descubrimiento propio.

La mayéutica, por lo tanto es el arte del diálogo, de una conversación en la cual Sócrates y su interlocutor o interlocutores comparten su ignorancia y buscan juntos el recuerdo de una verdad cuyo germen está en el alma de los dos. Pero para encontrar la verdad, el primer paso es convencerse de que no la conocemos, es decir, abandonar las falsas verdades que son fruto de la costumbre y la ignorancia. De ahí que el primer paso del método socrático consista en la ironía: cuestionar mediante hábiles preguntas al interlocutor para hacerle caer en la cuenta de su ignorancia y sus contradicciones, hasta que se convenza de lo primero que se necesita para aprender: reconocer que no se sabe. Al “saber que no sabe” su situación ha mejorado, ya que antes era ignorante sin saberlo. Pero no todos saben aprovechar este paso, y muchos de los interlocutores de Sócrates se sienten humillados y furiosos al ser víctimas de esta ironía del maestro.

La búsqueda que en los diálogos socráticos nunca termina, ya que lo que le interesa al maestro no consiste en encontrar verdades completas y definitivas sino indicar el camino para que cada uno sea capaz de buscarlas en su propio interior. Uno de los diálogos de Platón en que se muestra claramente este método de su maestro es el Menón. En él, Sócrates logra que un esclavo analfabeto resuelva un problema de geometría sin indicarle la solución, sólo orientándole con hábiles preguntas a buscar la solución por sí mismo, solución que se supone debía existir ya, aunque olvidada, en el alma del esclavo.

La virtud.

La sabiduría que el alma posee desde que nace es también la fuente de la bondad, de la vida moral. Porque el alma que conoce el bien necesariamente va a tratar de hacerlo realidad en su vida. La maldad, por lo tanto, no es más que ignorancia: todos buscamos el bien, pero el ignorante, el que ha olvidado en qué consiste, se equivoca y confunde el bien con el mal. Por lo tanto, lo que hay que hacer con el hombre malo es educarlo. Una vez que conozca el bien se sentirá inclinado a buscarlo en sus acciones, tal es la fuerza de esa idea suprema. Esta doctrina, conocida como elintelectualismo moral va a tener una enorme influencia en la historia, en particular en la historia de la educación.

El ser humano aspira a la felicidad, y hacia ello encamina sus acciones. Sólo una conducta virtuosa, por otra parte, proporciona la felicidad. Y de entre todas las virtudes, la más importante es la sabiduría, que incluye a las restantes. El que posee la sabiduría posee todas las virtudes porque, según Sócrates, nadie obra mal a sabiendas: si, por ejemplo, alguien engaña al prójimo es porque, en su ignorancia, no se da cuenta de que el engaño es un mal. El sabio conoce que la honestidad es un bien, porque los beneficios que le reporta (confianza, reputación, estima, honorabilidad) son muy superiores a los que puede reportarle el engaño (riquezas, poder, un matrimonio conveniente).

El ignorante no se da cuenta de ello: si lo supiese, cultivaría la honestidad y no el engaño. En consecuencia, el hombre sabio es necesariamente virtuoso (pues conocer el bien y practicarlo es, para Sócrates, una misma cosa). De esta concepción es preciso destacar que la virtud no es algo innato que surge espontáneamente en ciertos hombres, mientras que otros carecen de ella. Todo lo contrario: puesto que la sabiduría contiene las demás virtudes, la virtud puede aprenderse; mediante el entendimiento podemos alcanzar la sabiduría, y con ella la virtud.

Platón pone en boca de Sócrates los fundamentos filosóficos de este método, que abarcan una importante teoría del conocimiento, así como muchas otras afirmaciones de su filosofía sobre política, moral, estética y metafísica. Hoy resulta imposible separar claramente la doctrina del maestro y la del discípulo.

http://www.biografiasyvidas.com/biografia/s/socrates.htm

SÓCRATES

SÓCRATES: PRESENTACIÓN (470-399 a. C.).

Sócrates, que se sepa, no escribió una sola línea y sin embargo es uno de los filósofos que dividen en dos la historia del pensamiento: antes de Sócrates y después de Sócrates, como sucederá mucho más adelante con Kant. Según su propia expresión, su misión era comparable a la de un tábano que pica al caballo para mantenerlo despierto: aguijoneando a los ciudadanos de Atenas para impedirles dormir satisfechos de su ignorancia.

Sócrates fue hijo de una comadrona, Faenarete, y de un escultor, Sofronisco, emparentado con Arístides el Justo. Pocas cosas se conocen con certeza de la biografía de Sócrates, aparte de que participó como soldado de infantería en las batallas de Samos (440), Potidea (432), Delio (424) y Anfípolis (422). Fue amigo de Aritias y de Alcibíades, al que salvó la vida.

La mayor parte de cuanto se sabe sobre él procede de tres contemporáneos suyos: el historiador Parte, el comediógrafo Aristófanes y el filósofo Platón. El primero retrató a Sócrates como un sabio absorbido por la idea de identificar el conocimiento y la virtud, pero con una personalidad en la que no faltaban algunos rasgos un tanto vulgares. Aristófanes lo hizo objeto de sus sátiras en una comedia, Las nubes (423), donde se le identifica con los demás sofistas y es caricaturizado como engañoso artista del discurso.

Estos dos testimonios matizan la imagen de Sócrates ofrecida por Platón en sus Diálogos, en los que aparece como figura principal, una imagen que no deja de ser en ocasiones excesivamente idealizada, aun cuando se considera que posiblemente sea la más justa.

Se tiene por cierto que Sócrates se casó, a una edad algo avanzada, con Xantipa, quien le dio dos hijas y un hijo. Cierta tradición ha perpetuado el tópico de la esposa despectiva ante la actividad del marido y propensa a comportarse de una manera brutal y soez. En cuanto a su apariencia, siempre se describe a Sócrates un hombre rechoncho, con un vientre prominente, ojos saltones y labios gruesos, del mismo modo que se como le atribuye también un aspecto desaliñado.

Se podría calificar a Sócrates como un sofista disidente, ya que comparte con los sofistas muchos rasgos de su pensamiento: su interés por los temas antropológicos, éticos y políticos, su dedicación a enseñar a los jóvenes -si bien se enorgullecía de no cobrar por sus enseñanzas-. Pero se separa de ellos en lo que se refiere al relativismo y escepticismo de los sofistas: Sócrates busca incansablemente verdades absolutas que fundamenten las decisiones morales y políticas, no acepta que la filosofía se reduzca al “arte de persuadir” y por lo tanto renuncia al arte de elaborar bellos discursos que convenzan a los ciudadanos.

Detrás de todo ello existen, sin duda, razones políticas. los sofistas eran los filósofos que demandaba la nueva sociedad democrática. Pero Sócrates ha tenido tiempo de desilusionarse de la democracia ateniense: después de las guerras del Peloponeso y la dictadura de los llamados Treinta Tiranos, proliferan las conspiraciones y la lucha de intereses personales, corrompiendo el régimen democrático de los primeros tiempos del siglo de oro (el siglo V a.C.). Probablemente Sócrates añora el antiguo esplendor de la polis y trata de restaurarla buscando un fundamento filosófico sólido que la decadencia y el oportunismo de los tiempos no le ofrecía. Y la consecuencia política de ese intento es su defensa de un régimen aristocrático, que no se refiere a la aristocracia que proporciona el dinero ni la nobleza del nacimiento sino a lo que indica la etimología de la palabra: gobierno de los mejores.

Sea como fuere, sus enseñanzas y su constante cuestionamiento a los poderosos de su tiempo irritaron a las clases dominantes hasta el punto de acusarle de impiedad y corrupción de la juventud. Con su conducta, Sócrates se granjeó enemigos que, en el contexto de inestabilidad en que se hallaba Atenas tras las guerras del Peloponeso, acabaron por considerar que su amistad era peligrosa para aristócratas como sus discípulos Alcibíades o Critias. Sócrates es sometido a juicio. Asume su propia defensa y la ejerce de un modo que fuerza al jurado a condenarlo a muerte; quizás si hubiera admitido su culpa y solicitado clemencia la pena hubiera sido menor. Fue condenado a beber cicuta después de que, en su defensa, hubiera demostrado la inconsistencia de los cargos que se le imputaban.

Según relata Platón en la Apología , Sócrates pudo haber eludido la condena, gracias a los amigos que aún conservaba, pero prefirió acatarla y morir, pues como ciudadano se sentía obligado a cumplir la ley de la ciudad, aunque en algún caso, como el suyo, fuera injusta; peor habría sido la ausencia de ley. Así que por respeto a las leyes de la polis se niega a aceptar un plan de fuga y espera el momento de la ejecución rodeado de sus discípulos y filosofando sobre la virtud y la inmortalidad del alma. Cuando llega el momento de beber el veneno lo hace con absoluta tranquilidad, convencido de que la muerte no es un mal sino un tránsito a una vida mejor, liberada de la servidumbre del cuerpo. 

Sócrates toma la cicuta (detalle de un óleo de Jacques-Louis David)

Lo que hemos dicho sobre Sócrates, y lo que diremos en adelante, está basado casi totalmente en lo que cuenta su discípulo Platón, que dedica varios libros -llamados diálogos- a su maestro. En  laApología de Sócrates narra el desarrollo del juicio y su condena, en el Critón su cautiverio y en elFedón sus últimos momentos y su muerte. Y en muchos otros Diálogos desarrolla su doctrina, poniendo su propia filosofía en boca de su maestro. ¿Hasta qué punto el retrato de Platón es fiel al Sócrates real? Nunca lo sabremos. Aristófanes -un autor teatral bastante irreverente- lo presenta como un viejo pedante y engreído. Jenofonte -un historiador de la época- coincide bastante con Platón. En cualquier caso, el Sócrates que ha pasado a la historia es el que nos legó Platón, y a él vamos a atenernos.

SÓCRATES: SU FILOSOFÍA.

Ironía y mayéutica.

La madre de Sócrates era comadrona. Y Sócrates solía bromear diciendo que su oficio era el mismo que el de su madre: sólo que en lugar de ayudar a parir niños, él ayudaba a dar a luz la verdad. Porque una de las ideas centrales del pensamiento socrático consiste en su afirmación de que la verdad habita en el interior de cada uno y sólo es necesario conocerse a sí mismo para encontrarla.

Al parecer, y durante buena parte de su vida, Sócrates se habría dedicado a deambular por las plazas y los mercados de Atenas, donde tomaba a las gentes del común (mercaderes, campesinos o artesanos) como interlocutores para sostener largas conversaciones, con frecuencia parecidas a largos interrogatorios. Este comportamiento correspondía, sin embargo, a la esencia de su sistema de enseñanza, la mayéutica.

El propio Sócrates comparaba tal método, como hemos dicho, con el oficio de comadrona que ejerció su madre: se trataba de llevar a un interlocutor a alumbrar la verdad, a descubrirla por sí mismo como alojada ya en su alma, por medio de un diálogo en el que el filósofo proponía una serie de preguntas y oponía sus reparos a las respuestas recibidas, de modo que al final fuera posible reconocer si las opiniones iniciales de su interlocutor eran una apariencia engañosa o un verdadero conocimiento.

En sus conversaciones filosóficas, al menos tal y como quedaron reflejadas en los Diálogos de Platón, Sócrates sigue, en efecto, una serie de pautas precisas que configuran el llamado diálogo socrático. A menudo comienza la conversación alabando la sabiduría de su interlocutor y presentándose a sí mismo como un ignorante: tal fingimiento es la llamada ironía socrática, que preside la primera mitad del diálogo. En ella, Sócrates proponía una cuestión (por ejemplo, ¿qué es la virtud?) y alababa la respuesta del interlocutor, pero luego oponía con sucesivas preguntas o contraejemplos sus reparos a las respuestas recibidas, sumiendo en la confusión a su interlocutor, que acababa reconociendo que no sabía nada sobre la cuestión.

Tal logro era un punto esencial: no puede enseñarse algo a quien ya cree saberlo. El primer paso para llegar a la sabiduría es saber que no se sabe nada, o, dicho de otro modo, tomar conciencia de nuestro desconocimiento. Una vez admitida la propia ignorancia, comenzaba la mayéuticapropiamente dicha: por medio del diálogo, con nuevas preguntas y razonamientos, Sócrates iba conduciendo a sus interlocutores al descubrimiento (o alumbramiento) de una respuesta precisa a la cuestión planteada, de modo tan sutil que la verdad parecía surgir de su mismo interior, como un descubrimiento propio.

La mayéutica, por lo tanto es el arte del diálogo, de una conversación en la cual Sócrates y su interlocutor o interlocutores comparten su ignorancia y buscan juntos el recuerdo de una verdad cuyo germen está en el alma de los dos. Pero para encontrar la verdad, el primer paso es convencerse de que no la conocemos, es decir, abandonar las falsas verdades que son fruto de la costumbre y la ignorancia. De ahí que el primer paso del método socrático consista en la ironía: cuestionar mediante hábiles preguntas al interlocutor para hacerle caer en la cuenta de su ignorancia y sus contradicciones, hasta que se convenza de lo primero que se necesita para aprender: reconocer que no se sabe. Al “saber que no sabe” su situación ha mejorado, ya que antes era ignorante sin saberlo. Pero no todos saben aprovechar este paso, y muchos de los interlocutores de Sócrates se sienten humillados y furiosos al ser víctimas de esta ironía del maestro.

La búsqueda que en los diálogos socráticos nunca termina, ya que lo que le interesa al maestro no consiste en encontrar verdades completas y definitivas sino indicar el camino para que cada uno sea capaz de buscarlas en su propio interior. Uno de los diálogos de Platón en que se muestra claramente este método de su maestro es el Menón. En él, Sócrates logra que un esclavo analfabeto resuelva un problema de geometría sin indicarle la solución, sólo orientándole con hábiles preguntas a buscar la solución por sí mismo, solución que se supone debía existir ya, aunque olvidada, en el alma del esclavo.

La virtud.

La sabiduría que el alma posee desde que nace es también la fuente de la bondad, de la vida moral. Porque el alma que conoce el bien necesariamente va a tratar de hacerlo realidad en su vida. La maldad, por lo tanto, no es más que ignorancia: todos buscamos el bien, pero el ignorante, el que ha olvidado en qué consiste, se equivoca y confunde el bien con el mal. Por lo tanto, lo que hay que hacer con el hombre malo es educarlo. Una vez que conozca el bien se sentirá inclinado a buscarlo en sus acciones, tal es la fuerza de esa idea suprema. Esta doctrina, conocida como elintelectualismo moral va a tener una enorme influencia en la historia, en particular en la historia de la educación.

El ser humano aspira a la felicidad, y hacia ello encamina sus acciones. Sólo una conducta virtuosa, por otra parte, proporciona la felicidad. Y de entre todas las virtudes, la más importante es la sabiduría, que incluye a las restantes. El que posee la sabiduría posee todas las virtudes porque, según Sócrates, nadie obra mal a sabiendas: si, por ejemplo, alguien engaña al prójimo es porque, en su ignorancia, no se da cuenta de que el engaño es un mal. El sabio conoce que la honestidad es un bien, porque los beneficios que le reporta (confianza, reputación, estima, honorabilidad) son muy superiores a los que puede reportarle el engaño (riquezas, poder, un matrimonio conveniente).

El ignorante no se da cuenta de ello: si lo supiese, cultivaría la honestidad y no el engaño. En consecuencia, el hombre sabio es necesariamente virtuoso (pues conocer el bien y practicarlo es, para Sócrates, una misma cosa). De esta concepción es preciso destacar que la virtud no es algo innato que surge espontáneamente en ciertos hombres, mientras que otros carecen de ella. Todo lo contrario: puesto que la sabiduría contiene las demás virtudes, la virtud puede aprenderse; mediante el entendimiento podemos alcanzar la sabiduría, y con ella la virtud.

Platón pone en boca de Sócrates los fundamentos filosóficos de este método, que abarcan una importante teoría del conocimiento, así como muchas otras afirmaciones de su filosofía sobre política, moral, estética y metafísica. Hoy resulta imposible separar claramente la doctrina del maestro y la del discípulo.

http://www.biografiasyvidas.com/biografia/s/socrates.htm

ARISTÓTELES. La aventura del pensamiento 

https://www.youtube.com/watch?v=Kec4odq5dqI

ARISTÓTELES: ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA

 

Antropología.  

La teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al hombre como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir provisionalmente, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedón, como un prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separación del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platón identificará al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre está más allá de su vida en la tierra.

Aristóteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Además, todas las sustancias del mundo sublunar están sometidas a la generación y a la corrupción. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta también que ese alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualización o la realización de una sustancia. Coincidirá pues, con Platón, en la concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separará de Platón al concebir esa unión no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distinción entre alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica del cambio, eso supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").

Aristóteles distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de reproducción y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas así como el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.

El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite también a los animales disponer de imaginación y memoria dos facultades que, para Aristóteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales.

El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional está capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir más que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las señaladas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en sí misma (la capacidad del conocimiento científico), y el conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al igual que para Platón, principio de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Política lo defina, atendiendo también a las características de su naturaleza, como animal social o "político".

Se ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón. La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación en relación con su teoría de la sustancia, que hace imposible una interpretación dualista de su antropología? ¿Es una simple metáfora en relación con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema será discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificaría con Dios, pero no al entendimiento individual, que sería mortal. Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino, considerando que del silencio aristotélico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su negación.

Natural = Lo que tiene en sí un principio de movimiento o estancia Tipos de movimientos propios del hombre: 1. En tanto cuerpo: los de los elementos que lo componen. 2. En tanto ser vivo: crecimiento, nutrición, reproducción. 3. En tanto animal: sensaciones, deseos, apetencias y movimientos locales. 4. En tanto hombre: 4.1. Movimientos orientados a la acción, cuyo fin (causa) es la búsqueda de la felicidad. Hay a su vez dos tipos: 4.1.1. Movimientos en los que interviene el alma sensitiva + la racional que pone un tipo de racionalidad, la prudencia (phrónesis). 4.1.2. Movimientos en los que interviene exclusivamente el alma racional con el ejercicio de tres tipos distintos de racionalidad: la ciencia (la episteme), la inteligencia (el nous) y la sabiduría (sophía). 4.2. Movimientos orientados a la producción, guiados por un tipo de racionalidad concreta: el arte (la tékhne)

Ética

Aristóteles definía lo natural como aquello que tiene en sí un principio de movimiento. El hombre como sustancia natural tiene movimientos o tendencias al movimiento enraizados en sí mismo. Ahora bien, algunos de estos movimientos los tiene en común con las otras sustancias. Así, en tanto que es cuerpo y que habita el mundo sublunar, el hombre tiene movimientos propios de los elementos. En tanto su alma engloba la vida vegetal tiene los movimientos propios de ésta: crecimiento, nutrición y reproducción; y en tanto que engloba la vida animal, tiene los movimientos propios de los animales: sensaciones, deseos, apetencias y movimientos locales.

Pero el hombre tiene además movimientos que le son propios en tanto hombre, es decir, que no tiene en común con ninguna otra sustancia. Estos movimientos son de dos tipos:

1. Orientados a la acción (praxis).

2. Orientados a la producción (poiesis).

Del primer tipo de movimientos propios (es decir, exclusivos) del hombre, se ocupan la ética y la política; del segundo tipo, las ciencias apropiadas al objeto a producir (poética, retórica, arquitectura, medicina, etc.).

Los movimientos propios del hombre están orientados a un fin. Ahora bien, se pueden distinguir dos tipos de fines:

1. Fines útiles como medios: los que mueven al hombre pero sólo como medios para conseguir otros fines. No son, por tanto, válidos por sí mismos. Ejemplo: tomar una medicina, se realiza no por sí mismo sino con vistas a sanar.

2. Fines últimos: serán los que no están condicionados por otros y valen, por lo tanto, en sí mismos. Aristóteles señala que el fin o bien último es conseguir la felicidad.

Así, pues, el fin último que intenta conseguir siempre el hombre es la felicidad (eudaimonia). El problema será decidir en qué consista esta felicidad. Para algunos hombres, consistiría en el placer, para otros en el honor, riquezas, o poder. Aristóteles considera que la felicidad consiste en realizar aquella actividad que le es más propia y natural al hombre, aquella por la cual el hombre es hombre: ésta es la actividad intelectual, y como culminación de ésta, la sabiduría. Ésta sería la forma suprema de felicidad que le estaría reservada al hombre, y a la cual ha de subordinar otras formas de felicidad.

Para conseguir la felicidad, tanto en el terreno intelectual como en el sensible, Aristóteles dice que se debe practicar la virtud. En el mundo heleno se concibe la como habilidad, capacidad, destreza para algo. También en Aristóteles sigue dominando esta concepción de que la virtud es una habilidad, una capacidad; pero ahora cambia el sentido de esta habilidad, de esta capacidad, ya que el objetivo de la virtud es alcanzar la felicidad (y no la purificación, o la justicia entre las partes del alma, como en Platón; ni el triunfo político y social, como en los sofistas). Aristóteles entiende la virtud como un hábito, como una disposición permanente a cumplir el fin (la felicidad). Ahora bien, hemos dicho que la felicidad superior consiste en realizar aquello que es propio del hombre: la actividad intelectual, aquella que radica en la parte racional del hombre, en la inteligencia (el nous). Pero además el hombre tiene apetencias sensibles (debido a la parte sensitiva del alma), de ahí que Aristóteles distinga dos tipos de virtudes:

Virtudes dianoéticas: Son las debidas al proceder de la inteligencia (el nous), es decir, virtudes intelectuales. Puesto que la felicidad superior consiste en la actividad intelectual, la disposición permanente a esta actividad es una forma de virtud, y, como consecuencia, los distintos modos de actividad intelectual: el arte (tékhne), la prudencia (phrónesis), la ciencia (episteme), la inteligencia (nous) y la sabiduría (sophía), son distintos tipos de virtudes intelectuales.

Virtudes morales: El hombre también tiene movimientos sensibles, deseos y apetencias; es decir, acciones que nacen de su alma sensitiva; pues bien, el regir estos movimientos por el intelecto constituye otro tipo de virtudes que Aristóteles denomina virtudes morales. Este regir las acciones nacidas del alma sensitiva por el intelecto lleva a imponer a las propias acciones un cierto orden, una cierta medida, de modo que la virtud, en este caso, consistirá en un cierto "hábito" por el que se trata de evitar los excesos y mantenerse siempre en el medio entre dos exageraciones. Aristóteles define la virtud moral como una "disposición voluntaria adquirida (hábito) dirigida por la razón y que consiste en el término medio entre dos vicios". En esta definición encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor:

·         la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposición innata sino del ejercicio de la libertad, la repetición de actos.

·         La virtud es un hábito, es decir una disposición que se crea en nosotros para la realización de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repetición: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes practicando la valentía.

·         La virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como bueno; para la vida buena es necesaria la perfección de la razón (como ya habían señalado Sócrates y Platón) de ahí que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental también en el mundo moral; sin embargo, Aristóteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Sócrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razón nos sepa mostrar la conducta justa. En este punto Aristóteles se acerca al sentido común al indicar que si la voluntad de una persona no es buena, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realización de lo correcto, aunque la razón le enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga.

·         La virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios. Para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristóteles la idea del término medio respecto a nosotros: en la moralidad el término medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien. El término medio es lo que no sobra ni falta, y no es único ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que respecto de ser buen estudiante lo que para unos es muchas horas de estudio para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que, en relación con la humildad o el descaro, no hay un término matemático que corresponda a la conducta válida en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada emotividad. En resumen, y utilizando las propias palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se realiza la acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud".

Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio.

Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor (término medio entre la temeridad y la cobardía), la templanza (término medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad) la generosidad (término medio entre el derroche y la tacañería); la virtud más importante es la justicia.

Política

Aristóteles considera al hombre como animal social. Desarrolla el tema en una obra titulada precisamente Política. Ética y política están en íntima unión. El desarrollo de la virtud sólo es posible dentro de la polis ya que el hombre es fundamentalmente un animal político. Su propia physis, su propia naturaleza, impulsa al hombre a vivir en sociedad con los demás hombres. Esta incorporación del hombre en la sociedad se realiza a tres niveles:

1. La familia: constituida por el marido, la mujer, hijos, nietos, esclavos e incluso los animales.

2. La aldea: conjunto de familias que se agrupa en busca de ventajas.

3. La polis: polis era llamada la Ciudad-Estado griega. Es, para Aristóteles, la agrupación más perfecta. Lo suficientemente grande para que pueda autoabastecerse, pero lo suficiente pequeña para que los ciudadanos se conozcan y puedan establecer auténticas relaciones.

La finalidad del Estado (la polis) es conseguir el bien común: esto es, el bienestar material y el perfeccionamiento moral de los ciudadanos a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, como ya sabemos, en el mundo griego de la época, incluidas las polis democráticas, no todos los hombres son considerados ciudadanos (no lo son ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos), y Aristóteles sigue en esto la opinión de su época, considerando, por ejemplo, que es necesaria la esclavitud (a este respecto Aristóteles sostiene la tesis de que hay hombres que son esclavos por naturaleza, aunque no siempre coincida que aquéllos que son esclavos de hecho lo sean por naturaleza, ni quienes son libres de hecho lo sean por naturaleza). El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos, y el tipo de gobierno adecuado será aquél que tenga por misión el bien del común de los ciudadanos. Aristóteles no se decanta por ninguna forma de gobierno (de constitución) en particular siempre que ésta cumpla con su misión. Así, lleva a cabo una clasificación de los distintos tipos de constituciones correctas e incorrectas atendiendo a si los que gobiernan es un solo individuo, son algunos, o son la mayoría:

- Son correctas aquel tipo de constituciones que están orientadas al bien común. Son las siguientes:

1. La monarquía: cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad.

2. La aristocracia: cuando gobiernan los mejores en bien de todos.

3. La república (politek): cuando gobierna la mayoría en bien de todos (alcanzando un equilibrio entre los intereses de la aristocracia y los de los simples ciudadanos).

- Son incorrectas aquel tipo de constituciones orientadas a defender el interés privado de un individuo o un grupo. Son las siguientes:

1. La tiranía: cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el del grupo que representa. Es la degeneración de la monarquía.

2. La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio. Es la degeneración de la aristocracia.

3. La demagogia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio exclusivo de los más pobres. Es una degeneración de la república.

 La Democracia o República "Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y educativas. Las otras formas buenas de gobierno le parecen adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o tradicionales

ARISTÓTELES: ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA

 

Antropología.  

La teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al hombre como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir provisionalmente, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedón, como un prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separación del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platón identificará al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre está más allá de su vida en la tierra.

Aristóteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Además, todas las sustancias del mundo sublunar están sometidas a la generación y a la corrupción. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta también que ese alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualización o la realización de una sustancia. Coincidirá pues, con Platón, en la concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separará de Platón al concebir esa unión no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distinción entre alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica del cambio, eso supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").

Aristóteles distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de reproducción y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas así como el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.

El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite también a los animales disponer de imaginación y memoria dos facultades que, para Aristóteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales.

El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional está capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir más que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las señaladas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en sí misma (la capacidad del conocimiento científico), y el conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al igual que para Platón, principio de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Política lo defina, atendiendo también a las características de su naturaleza, como animal social o "político".

Se ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón. La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación en relación con su teoría de la sustancia, que hace imposible una interpretación dualista de su antropología? ¿Es una simple metáfora en relación con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema será discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificaría con Dios, pero no al entendimiento individual, que sería mortal. Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino, considerando que del silencio aristotélico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su negación.

Natural = Lo que tiene en sí un principio de movimiento o estancia Tipos de movimientos propios del hombre: 1. En tanto cuerpo: los de los elementos que lo componen. 2. En tanto ser vivo: crecimiento, nutrición, reproducción. 3. En tanto animal: sensaciones, deseos, apetencias y movimientos locales. 4. En tanto hombre: 4.1. Movimientos orientados a la acción, cuyo fin (causa) es la búsqueda de la felicidad. Hay a su vez dos tipos: 4.1.1. Movimientos en los que interviene el alma sensitiva + la racional que pone un tipo de racionalidad, la prudencia (phrónesis). 4.1.2. Movimientos en los que interviene exclusivamente el alma racional con el ejercicio de tres tipos distintos de racionalidad: la ciencia (la episteme), la inteligencia (el nous) y la sabiduría (sophía). 4.2. Movimientos orientados a la producción, guiados por un tipo de racionalidad concreta: el arte (la tékhne)

Ética

Aristóteles definía lo natural como aquello que tiene en sí un principio de movimiento. El hombre como sustancia natural tiene movimientos o tendencias al movimiento enraizados en sí mismo. Ahora bien, algunos de estos movimientos los tiene en común con las otras sustancias. Así, en tanto que es cuerpo y que habita el mundo sublunar, el hombre tiene movimientos propios de los elementos. En tanto su alma engloba la vida vegetal tiene los movimientos propios de ésta: crecimiento, nutrición y reproducción; y en tanto que engloba la vida animal, tiene los movimientos propios de los animales: sensaciones, deseos, apetencias y movimientos locales.

Pero el hombre tiene además movimientos que le son propios en tanto hombre, es decir, que no tiene en común con ninguna otra sustancia. Estos movimientos son de dos tipos:

1. Orientados a la acción (praxis).

2. Orientados a la producción (poiesis).

Del primer tipo de movimientos propios (es decir, exclusivos) del hombre, se ocupan la ética y la política; del segundo tipo, las ciencias apropiadas al objeto a producir (poética, retórica, arquitectura, medicina, etc.).

Los movimientos propios del hombre están orientados a un fin. Ahora bien, se pueden distinguir dos tipos de fines:

1. Fines útiles como medios: los que mueven al hombre pero sólo como medios para conseguir otros fines. No son, por tanto, válidos por sí mismos. Ejemplo: tomar una medicina, se realiza no por sí mismo sino con vistas a sanar.

2. Fines últimos: serán los que no están condicionados por otros y valen, por lo tanto, en sí mismos. Aristóteles señala que el fin o bien último es conseguir la felicidad.

Así, pues, el fin último que intenta conseguir siempre el hombre es la felicidad (eudaimonia). El problema será decidir en qué consista esta felicidad. Para algunos hombres, consistiría en el placer, para otros en el honor, riquezas, o poder. Aristóteles considera que la felicidad consiste en realizar aquella actividad que le es más propia y natural al hombre, aquella por la cual el hombre es hombre: ésta es la actividad intelectual, y como culminación de ésta, la sabiduría. Ésta sería la forma suprema de felicidad que le estaría reservada al hombre, y a la cual ha de subordinar otras formas de felicidad.

Para conseguir la felicidad, tanto en el terreno intelectual como en el sensible, Aristóteles dice que se debe practicar la virtud. En el mundo heleno se concibe la como habilidad, capacidad, destreza para algo. También en Aristóteles sigue dominando esta concepción de que la virtud es una habilidad, una capacidad; pero ahora cambia el sentido de esta habilidad, de esta capacidad, ya que el objetivo de la virtud es alcanzar la felicidad (y no la purificación, o la justicia entre las partes del alma, como en Platón; ni el triunfo político y social, como en los sofistas). Aristóteles entiende la virtud como un hábito, como una disposición permanente a cumplir el fin (la felicidad). Ahora bien, hemos dicho que la felicidad superior consiste en realizar aquello que es propio del hombre: la actividad intelectual, aquella que radica en la parte racional del hombre, en la inteligencia (el nous). Pero además el hombre tiene apetencias sensibles (debido a la parte sensitiva del alma), de ahí que Aristóteles distinga dos tipos de virtudes:

Virtudes dianoéticas: Son las debidas al proceder de la inteligencia (el nous), es decir, virtudes intelectuales. Puesto que la felicidad superior consiste en la actividad intelectual, la disposición permanente a esta actividad es una forma de virtud, y, como consecuencia, los distintos modos de actividad intelectual: el arte (tékhne), la prudencia (phrónesis), la ciencia (episteme), la inteligencia (nous) y la sabiduría (sophía), son distintos tipos de virtudes intelectuales.

Virtudes morales: El hombre también tiene movimientos sensibles, deseos y apetencias; es decir, acciones que nacen de su alma sensitiva; pues bien, el regir estos movimientos por el intelecto constituye otro tipo de virtudes que Aristóteles denomina virtudes morales. Este regir las acciones nacidas del alma sensitiva por el intelecto lleva a imponer a las propias acciones un cierto orden, una cierta medida, de modo que la virtud, en este caso, consistirá en un cierto "hábito" por el que se trata de evitar los excesos y mantenerse siempre en el medio entre dos exageraciones. Aristóteles define la virtud moral como una "disposición voluntaria adquirida (hábito) dirigida por la razón y que consiste en el término medio entre dos vicios". En esta definición encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor:

·         la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposición innata sino del ejercicio de la libertad, la repetición de actos.

·         La virtud es un hábito, es decir una disposición que se crea en nosotros para la realización de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repetición: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes practicando la valentía.

·         La virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como bueno; para la vida buena es necesaria la perfección de la razón (como ya habían señalado Sócrates y Platón) de ahí que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental también en el mundo moral; sin embargo, Aristóteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Sócrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razón nos sepa mostrar la conducta justa. En este punto Aristóteles se acerca al sentido común al indicar que si la voluntad de una persona no es buena, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realización de lo correcto, aunque la razón le enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga.

·         La virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios. Para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristóteles la idea del término medio respecto a nosotros: en la moralidad el término medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien. El término medio es lo que no sobra ni falta, y no es único ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que respecto de ser buen estudiante lo que para unos es muchas horas de estudio para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que, en relación con la humildad o el descaro, no hay un término matemático que corresponda a la conducta válida en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada emotividad. En resumen, y utilizando las propias palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se realiza la acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud".

Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio.

Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor (término medio entre la temeridad y la cobardía), la templanza (término medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad) la generosidad (término medio entre el derroche y la tacañería); la virtud más importante es la justicia.

Política

Aristóteles considera al hombre como animal social. Desarrolla el tema en una obra titulada precisamente Política. Ética y política están en íntima unión. El desarrollo de la virtud sólo es posible dentro de la polis ya que el hombre es fundamentalmente un animal político. Su propia physis, su propia naturaleza, impulsa al hombre a vivir en sociedad con los demás hombres. Esta incorporación del hombre en la sociedad se realiza a tres niveles:

1. La familia: constituida por el marido, la mujer, hijos, nietos, esclavos e incluso los animales.

2. La aldea: conjunto de familias que se agrupa en busca de ventajas.

3. La polis: polis era llamada la Ciudad-Estado griega. Es, para Aristóteles, la agrupación más perfecta. Lo suficientemente grande para que pueda autoabastecerse, pero lo suficiente pequeña para que los ciudadanos se conozcan y puedan establecer auténticas relaciones.

La finalidad del Estado (la polis) es conseguir el bien común: esto es, el bienestar material y el perfeccionamiento moral de los ciudadanos a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, como ya sabemos, en el mundo griego de la época, incluidas las polis democráticas, no todos los hombres son considerados ciudadanos (no lo son ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos), y Aristóteles sigue en esto la opinión de su época, considerando, por ejemplo, que es necesaria la esclavitud (a este respecto Aristóteles sostiene la tesis de que hay hombres que son esclavos por naturaleza, aunque no siempre coincida que aquéllos que son esclavos de hecho lo sean por naturaleza, ni quienes son libres de hecho lo sean por naturaleza). El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos, y el tipo de gobierno adecuado será aquél que tenga por misión el bien del común de los ciudadanos. Aristóteles no se decanta por ninguna forma de gobierno (de constitución) en particular siempre que ésta cumpla con su misión. Así, lleva a cabo una clasificación de los distintos tipos de constituciones correctas e incorrectas atendiendo a si los que gobiernan es un solo individuo, son algunos, o son la mayoría:

- Son correctas aquel tipo de constituciones que están orientadas al bien común. Son las siguientes:

1. La monarquía: cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad.

2. La aristocracia: cuando gobiernan los mejores en bien de todos.

3. La república (politek): cuando gobierna la mayoría en bien de todos (alcanzando un equilibrio entre los intereses de la aristocracia y los de los simples ciudadanos).

- Son incorrectas aquel tipo de constituciones orientadas a defender el interés privado de un individuo o un grupo. Son las siguientes:

1. La tiranía: cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el del grupo que representa. Es la degeneración de la monarquía.

2. La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio. Es la degeneración de la aristocracia.

3. La demagogia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio exclusivo de los más pobres. Es una degeneración de la república.

 La Democracia o República "Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y educativas. Las otras formas buenas de gobierno le parecen adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o tradicionales