LO QUE NOS QUEDA DE PROGRAMA

JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Introducción.

Una de las señas de identidad de los ilustrados es la fe en el progreso. Rousseau es el primer crítico destacado de esta concepción del progreso. Frente a los ilustrados argumenta que las ciencias y las artes no han mejorado al hombre, sino que han ayudado a corromperlo, contribuyendo a crear sociedades artificiales en las que domina la desigualdad y todos los males que ésta trae consigo. 

Rousseau dedica su filosofía a defender una nueva visión del hombre y la sociedad que tendrá un enorme influjo en la Ilustración y después de ella. 

Retoma el problema que ya había planteado Hobbes: ¿cuál es el estado natural del hombre? Es decir: ¿cómo era el hombre antes de fundar la sociedad? O quizás mejor: ¿cómo sería el hombre si prescindiéramos de lo que la sociedad ha puesto en él? Rousseau supone lo contrario que Hobbes: el hombre natural era un ser benévolo, que vivía en paz con la naturaleza y con los demás hombres, satisfacía con facilidad sus limitadas necesidades y carecía de ambición y de avaricia. Este “buen salvaje” gozaba de una placentera libertad natural y estaba guiado por un sano amor de sí.

Todo se arruina cuando aparece la propiedad privada: cuando un hombre cerca un terreno y proclama que es suyo, comienza el egoísmo, las envidias y la injusticia. Se termina la paz del estado de naturaleza y esta situación es aprovechada por los poderosos para imponer unas leyes injustas que, bajo pretexto de establecer la paz, sólo se dirigen a perpetuar la opresión de los débiles y anular su libertad. Es decir, el progreso en la cultura, las ciencias y las artes, ha traído consigo una situación de esclavitud para un ser humano que había nacido libre. Como se ve, una postura pesimista acerca de la situación social de su tiempo que no compartían muchos de sus contemporáneos ilustrados, encandilados por la idea de progreso.

¿Qué hacer ante esta situación? Rousseau comprende que no se puede volver a un estado adánico y resucitar al buen salvaje: su crítica no apunta a la civilización en general sino a la forma concreta que esta civilización ha adquirido. Propone en cambio establecer un nuevo contrato social muy distinto del que propugnaba Hobbes con su legitimación del absolutismo. Un contrato mediante el cual el individuo una sus fuerzas con las de los demás sin perder su libertad. Para lograrlo, se trata de establecer lo que él llama la voluntad general, es decir, la voluntad de la comunidad en su conjunto, que no es la mera suma de las voluntades individuales. Desde el momento en que el ciudadano acepta someterse a esta voluntad general no pierde un ápice de su libertad, ya que se somete a una ley que él mismo se ha dado como parte de esa comunidad y por lo tanto no obedece a nadie más que a sí mismo. Cada uno se da a todos los demás y al hacerlo recobra esa libertad que entrega, con la ventaja de que aumenta su fuerza y la defensa de lo que es suyo. Esta voluntad general se determina por medio del sufragio  universal, que tiene la virtud de eliminar las opiniones extremas y establecer la opinión común de la sociedad. Desde el momento en que un ciudadano ha aceptado libremente el pacto, el resultado de la votación, cualquiera que sea, estará expresando su propia voluntad, aun cuando él haya votado otra cosa distinta.

Se pasa así del estado de libertad natural propio del buen salvaje al de una libertad civil fundada en la razón, creando una unión social perfecta que está muy por encima del estado de naturaleza. Y aquí Rousseau, ilustrado y optimista en el fondo, supone que este nuevo orden social será capaz de erradicar el mal y la injusticia y asegurar la felicidad del hombre.

La concepción de la democracia que defiende Rousseau no coincide demasiado con las democracias modernas. Él propone una democracia directa que excluye toda delegación del poder, rechaza los partidos políticos y la división de poderes. Su influencia, sin embargo, ha sido enorme no sólo entre los teóricos de la filosofía política sino también en la filosofía moral, como veremos enseguida al describir la ética de Kant.

Antropología

El “estado de naturaleza” como hipótesis.

Tras el ataque a las sociedades actuales, a las que acusa de instaurar la injusticia y crear seres humanos degradados, Rousseau intentará mostrar al hombre auténtico, al hombre no corrompido por la sociedad. Ello le lleva a diferenciar (como ya habían hecho antes que él Hobbes) entre estado civil y estado de naturaleza. El estado civil es la sociedad organizada, con sus leyes convencionales y sus gobiernos. El estado de naturaleza es la situación en que se encontrarían los hombres antes, o al margen, de la creación de sociedades organizadas, en la que sus vidas estarían regidas por ciertas leyes o derechos naturales.

Características del hombre natural.

Una vez eliminadas la convencionalidad y el artificio con el que la sociedad recubre la naturaleza humana, descubrimos que:

1. En estado de naturaleza los hombres viven aislados, ya que, la única comunidad natural es la familia, y sólo durante el tiempo que los hijos precisan de sus padres; luego los vínculos familiares se disuelven. 

2. Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la molicie, los vicios, la esclavitud, ni la vida artificial en general, los seres humanos son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes. 

3. En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigualdades que existen se deben únicamente a sus condiciones físicas, tales como la edad, la salud, la fuerza o la habilidad física, etc., que nunca llegan a crear grandes diferencias entre un ser humano y otro. A este respecto hay que decir que Rousseau distingue entre desigualdad física o natural y desigualdad política o moral. Esta última es un producto de las convenciones humanas, e implica la desigualdad de riqueza, consideración social, rango, etc. 

4. En estado de naturaleza los hombres se mueven en virtud de dos pasiones o impulsos básicos, que son:

(1) El deseo de autoconservación: que le lleva a intentar satisfacer sus escasas necesidades naturales (comida, abrigo, sexo).

(2) La piedad o compasión por sus semejantes: impulso que nace de la capacidad de identificarse con los demás y que se observa, incluso, en algunos animales.

Las características señaladas las comparten los seres humanos con otros animales. Hay, no obstante, dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie. Estos rasgos serán los que, finalmente, aparten a los seres humanos del estado de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una comunidad política. Y son: 

1. La libertad natural: es la capacidad que tienen los seres humanos para elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. Capacidad que los diferencia de los animales, que son determinados por su instinto siguiendo pautas fijas de comportamiento. 

2. La perfectibilidad o capacidad de autoperfeccionamiento: es la capacidad que tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colectivo, de transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.

La bondad natural. La concepción roussoniana del hombre en estado natural se contrapone, como podemos ver, a la de Hobbes para quien el hombre es malo por naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y cristiana del pecado original (que lleva, igualmente, a concluir que el mal es consustancial a la naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario, que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedades humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre. 

Propiedad privada y el abandono del estado natural.

¿Qué hace a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes? Rousseau explica el proceso del siguiente modo:

En un primer momento los hombres pudieron descubrir que su unión les proporcionaba ciertas ventajas para defender mejor sus intereses. (La unión con otros hombres podía, por ejemplo, facilitar la caza, o protegerse mejor frente a los peligros y catástrofes naturales.) La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos afectivos y pasiones antes desconocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad, los celos, la comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etc. 

En un segundo momento apareció la propiedad privada, que trajo consigo el trabajo forzado, la rivalidad y los intereses opuestos, la inseguridad, etc., y se convirtió en origen de una desigualdad creciente. El estado de naturaleza dejó paso a una especie de guerra de todos contra todos.

Fue entonces cuando, para evitar ese estado de guerra, los hombres instituyeron gobiernos y leyes, dando origen a la sociedad política o Estado. Pero los Estados así instituidos sólo sirvieron para consolidar la situación de desigualdad e injusticia a la que se había llegado, al mismo tiempo que las leyes se convertían en nuevas cadenas que impedían la libertad humana. 

Política

El contrato social

 El contrato social consistirá, para Rousseau, en un acuerdo mediante el cual cada contratante se somete enteramente a la voluntad general, a condición de que cada uno de los demás asociados haga lo mismo. 

La voluntad general.

La voluntad general puede ser definida como la voluntad que surge de la unión de todos los individuos estableciendo leyes que han de ser aplicadas por igual a todos. De ese modo, al apoyar cada contratante unas leyes que sabe que van a regir sobre sí mismo igual que sobre cualquier otro, los intereses particulares se desvanecen y se instaura el bien común. El contrato social produce lo que Rousseau llama un “cuerpo moral y colectivo”, o también (“persona pública", "república" o “cuerpo político"), que en la teoría política actual se denomina voluntad popular

El estado y el soberano.

Mediante el contrato social los individuos acuerdan acatar la voluntad general, instaurando con ello la república o cuerpo político. Éste recibe distintos nombres según su modo de actuar. 

1. Cuando legisla, esto es, cuando crea leyes, se le llama soberano. Dado que las leyes son creadas por la voluntad general, la soberanía residirá en la voluntad general. El soberano es, pues, el pueblo. A sus miembros se les llama ciudadanos. 

2. Cuando es pasivo, y se limita a ser un sistema de leyes ya instaurado, se le llama Estado. A sus miembros se les llama súbditos, pues están sometidos a sus leyes. 

Si el pueblo dejase en manos de unos representantes la capacidad de decidir por él en ese momento perdería su libertad. Por eso la soberanía es inalienable. Esto es, no puede enajenarse, cederse. 

El poder legislativo y el poder ejecutivo no pueden ser independientes. El poder legislativo es el único poder soberano. El poder ejecutivo, debe a hacer cumplir la ley. 

El gobierno.

Es necesaria una institución que encarne el poder ejecutivo: el gobierno. Su tarea  es acatar las leyes y hacerlas cumplir. 

Rousseau diferencia entre tres tipos posibles de gobierno: 

1. Democracia: cuando los magistrados designados por el soberano (el pueblo o la voluntad general) son todos los ciudadanos o la mayoría. 

2. Aristocracia: cuando los magistrados son menos que el número de los ciudadanos comunes. La aristocracia puede ser: 

(1) natural: cuando los magistrados lo son en función de alguna cualidad natural (edad, experiencia). 

(2) Electiva: cuando los magistrados son elegidos por los integrantes del cuerpo político. Esta forma de aristocracia le parece a Rousseau la mejor, la que constituye la auténtica aristocracia. 

(3) Hereditaria: cuando los miembros del gobierno lo son por sucesión familiar. 

3. Monarquía: cuando el soberano (el pueblo o la voluntad general) concentra todo el poder en manos de un solo ciudadano magistrado, del que reciben su poder los demás. 

Rousseau sostiene que, en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes. Si bien encuentra muchos obstáculos para que el gobierno democrático y el monárquico funcionen bien, por lo que parece decantarse por una aristocracia electiva. 

Thomas Hobbes (1558 -1579)

La concepción hobbesiana del estado de naturaleza se aparta del sentido paradisíaco, que a ese estado, asigna el pensamiento teológico. Hobbes separa con claridad dos etapas: una situación de barbarie y de guerra de todos contra todos (“El hombre es un lobo para el hombre”), un mundo sin germen de derecho, y por otra parte, un estado creado y sostenido por el derecho, un estado con suficiente poder para iniciar y reformar su estructura.

Según Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que pueden reclamar, para sí mismos, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar.

La inclinación general de la humanidad entera es entonces un perpetuo e incesante afán de poder que cesa solamente con la muerte. La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, la enemistad y a la guerra. Por ello en la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de discordia: la competencia, la desconfianza y la gloria. De esta manera la competencia impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio, la desconfianza para lograr la seguridad y la gloria para ganar reputación. Con todo esto, mientras el hombre viva sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se llama guerra. Una guerra que es la de todos contra todos.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón los hace pensar que sin seguridad y duración, los bienes y privilegios deseados no tienen sentido porque no se pueden disfrutar. La razón entonces sugiere normas adecuadas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que Hobbes llama leyes de la naturaleza, las cuales servirán para que el hombre salga de ese estado de guerra.

Esta inclinación de pactar lleva a los individuos a convenir un contrato, que implica la renuncia de todos sus derechos que poseían en el estado de naturaleza para otorgárselo a un soberano que a  cambio les garantizará el orden y la seguridad. Con el contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que pudiera poner en peligro la paz.

Esta es la generación del Leviatán o dios mortal, al cual debemos nuestra paz y nuestra defensa. Y fundando el Estado sólo es posible la sociedad civil. Es decir, la organización de todos los súbditos sometidos al poder del Estado, se convierte en el polo opuesto de la guerra.

Pico della Mirandola

El humanismo y el nuevo espíritu de conciliación religiosa, encuentra en Pico, su mejor interlocutor.

Su obra más conocida es el ensayo: "Oración por la dignidad del hombre."

En este ensayo, describe la creación: Usando como fuentes, el Génesis y el Timaeus, y agrega algo de su propia cosecha.

"Cuando Dios ha completado la creación del mundo, empieza a considerar la posibilidad de la creación del hombre, cuya función será meditar, admirar y amar la grandeza de la creación de Dios. Pero Dios no encontraba un modelo para hacer al hombre. Por lo tanto se dirige al prospecto de criatura, y le dice: “No te he dado una forma, ni una función especifica, a ti, Adán. Por tal motivo, tú tendrás la forma y función que desees. La naturaleza de las demás criaturas, la he dado de acuerdo a mi deseo. Pero tú no tendrás límites. Tú definirás tus propias limitantes, de acuerdo a tu libre albedrío. Te colocaré en el centro del Universo, de manera que te sea más fácil dominar tus alrededores. No te he hecho ni mortal, ni inmortal. Ni de la tierra, ni del cielo. De tal manera, que tú podrás transformarte a ti mismo, en lo que desees.

Podrás descender a la forma más baja de existencia, como si fueras una bestia. O podrás en cambio, renacer mas allá del juicio de tu propia alma, entre los mas altos espíritus, aquellos que son divinos."

En esta nueva concepción del universo, aparece el hombre con el brillo de la cultura clásica griega. Como un ser consciente de su propia gloria, con capacidad intelectual y estatura espiritual, no contaminada con el pecado original.

Y la manera de entender las cosas también se ha transformado. Ahora la imaginación predomina sobre el análisis racional.

El humanismo da al hombre una nueva dimensión, la naturaleza se ve divinizada y el cristianismo adquiere una nueva perspectiva. Con ello, los humanistas desafían al orden establecido, en una forma que ni ellos logran imaginar. Con el redescubrimiento de la sofisticada espiritualidad clásica. Dada como una opción viable y alterna al cristianismo. La autoridad moral de la iglesia, es colocada en entredicho, y los dogmas eclesiásticos son considerados obsoletos.

En la oración de Pico, se presenta al hombre como capaz y dotado de las cualidades, para situarse en el lugar de su conveniencia dentro del Cosmos, incluyendo su vínculo con Dios, sin mencionar la necesidad de un salvador intermediario, ni mucho menos de la participación institucionalizada de una jerarquía religiosa, ni tampoco de los rituales y dogmas que la acompañan.

SOCIALISMO UTÓPICO

El Socialismo utópico es la Teoría acerca la sociedad basada en la comunidad de bienes, en el trabajo obligatorio para todos y en la igual distribución de los productos.

El Socialismo utópico surgió ante la situación desesperada que se encontraba la clase trabajadora o proletaria durante el periodo de la Revolución Industrial, los pensadores de la época buscaron un modelo económico diferente, un sistema más justo donde no hubiese tanta desigualdad social

Precursores:

Platón

Periodo de la ideología

Gabriel Bonnot el abate de Mably

Jean Meslier

Morelly

François Noel Graco Babeuf

Gerrard Winstanley

Periodo de sistematización

Tomas Moro

Tommaso Campanella

Periodo de desarrollo

Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon

François Marie Charles Fourier

Robert Owen

Etienne Cabet

Precursores:

Platón (427–348a.C)

Filosofo griego. Su nombre verdadero fue Aristocles, aunque es mas conocido por Platón, que significa “de espaldas anchas”. Aristócrata y educado con los mejores maestros. Discípulo de Sócrates, realizó varias experiencias políticas con el fin de poner en práctica sus ideas de reforma.

Platón es precursor del Socialismo Utópico con su “Estado utópico” descrito en La Republica en el que se discute la justicia existente en un Estado gobernado por filósofos, defendido por guerreros y mantenido por trabajadores.

El gobierno del Estado actúa para hacer valer la virtud, y en consecuencia, la felicidad verdadera de los ciudadanos individuales, teniendo como resultado una vida pública pacífica y productiva.

Periodo de la ideología

Mably (1709–1785).

Gabriel Bonnot el abate de Mably. Gabriel Bonnot el abate de Mably. Historiador, economista, escritor y socialista utópico moralista francés del siglo XVIII.. Hijo del vizconde de Mably y hermanastro de Condillac, ingresó en el clero.

Mably, aunque partía del reconocimiento de que la naturaleza había creado a todos los hombres libres e iguales, se alzó contra el optimismo de los ilustrados para preconizar una vuelta al comunismo primitivo. Decía que: “la propiedad privada es el origen de todos los males. Mably exalta el modelo educativo de Esparta (.Los niños comenzaban su instrucción militar a la edad de siete años y entraban en filas a los veinte. Aunque podían casarse, estaban obligados a vivir en los cuarteles hasta los treinta años; desde los veinte años hasta los sesenta, todos los espartanos tenían que servir como hoplitas (soldados de a pie) y comer en la fiditia (comedor público).) Admite el derecho del pueblo a promover una revolución [5] cuando se da cuenta que esta sometido a leyes injustas. Propugnó la revolución como medio válido para:

* La liberación de la esclavitud,

* La abolición de los impuestos indirectos,

* Establecer leyes contra el lujo, la restricción del derecho hereditario y,

* La supresión de arrendamientos de las tierras y la fijación de un máximo de extensión a la propiedad

   individual.

Jean Meslier

Jean Meslier. Filósofo materialista y sacerdote.

Meslier en Mi Testamento exhorta a fundar una sociedad basada en la propiedad colectiva. Fue el primer modelo de teoría acerca de la sociedad y su destino ya que dice que el alzamiento contra los tiranos es cosa del mismo pueblo.

* Exhorta fundar una sociedad basada en la propiedad colectiva.

* La unión de los trabajadores y su alzamiento contra los tiranos es cosa del mismo pueblo.

* Este levantamiento es premisa para el paso a un Estado donde no haya ricos ni pobres, opresores ni oprimidos, holgazanes y personas agotadas por un trabajo superior a sus fuerzas.

Morelly

Morelly en Código de la Naturaleza (1755) expone una sociedad donde impera la propiedad colectiva con gobierno centralizado que dirige la producción y distribución. Propugna una vida simple: templanza en la comida, orden en la vida diaria, prohíbe los ornamentos en el vestir. Apoya un comunismo a ultranza (Comunismo: Ideología política cuya principal aspiración es la consecución de una sociedad en la que los principales recursos y medios de producción pertenezcan a la comunidad y no a los individuos. En teoría, estas sociedades permiten el reparto equitativo de todo el trabajo en función de la habilidad, y de todos los beneficios en función de las necesidades), inclusive dictando la forma de relaciones conyugales. Expone los fundamentos de una sociedad donde impera:

* la propiedad colectiva,

* gobierno centralizado regido sobre la base de un plan económico único que regule la producción y la distribución.

Formuló tres leyes que responde a los mandatos de la naturaleza y de la razón:

   1. Abolición de la propiedad privada

   2. “derecho a la existencia” y “derecho al trabajo”

   3. Trabajo obligatorio para todos los ciudadanos

A esta doctrina se lo llamó comunismo nivelador.

François Noel Graco Babeuf

François Noel Graco Babeuf vivió sus primeros años al servicio de la aristocracia terrateniente. Luego viendo la desigualdad y la injusticia, apoyó la Revolución Francesa. Publicó el diario Tribun du peuple, con el seudónimo de “Gracchus Babeuf”. En 1796 participó conjuntamente con los jacobinos en una rebelión para derrocar al Directorio (conocida como la Conjura de los Iguales) e instaurar un Estado comunista o Republica de Iguales. Fue ejecutado a través de la guillotina el 28 de mayo de 1797, tras el fracaso de la revuelta.

Babeuf preconizaba un comunismo igualitario basado en la abolición de la propiedad privada y la colectivización de la tierra. Principios del babuvismo:

* Colectivización de la tierra y de los bienes,

* Absoluta igualdad política y económica de todos los ciudadanos,

* Supresión de la propiedad privada mediante la confiscación,

* Abolición del derecho de herencia.

Gerrard Winstanley (1609–1676)

Utopista francés fue el primero en hacerse eco de las masas populares expropiadas. Propone un “comunismo nivelador” inspirado en Morelly:

* Niega la propiedad privada.

* Propone la colectivización de los recursos naturales.

* El régimen económico debía basarse en la pequeña economía de los campesinos y los artesanos.

* Propugna el trueque.

* Aspiraba a una república democrática.

Periodo de sistematización

Tomas Moro

Sobre la nueva isla Utopía fue escrita originalmente en latín, más conocida sólo como Utopía, critica la situación social de Inglaterra y describe un Estado ideal.

Es un ensayo de una republica feliz. La palabra utopía deriva del griego "u", 'ninguna', y "topos",'lugar', 'parte'. Entonces "utopia" significa 'lugar que no existe'. La palabra utopía es utilizada por primera vez en esta obra. La obra Utopía tiene dos partes, la primera critica—poniendo en boca del personaje principal: el portugués Rafael Hitlodeo—la situación social de la Inglaterra de su tiempo (1516):

* Critica la expropiación a favor de los nobles y el clero anglicano de las tierras de los campesinos que crea la migración campo-ciudad, dando origen al surgimiento de miseria y criminalidad contra la propiedad privada en las ciudades.

* Critica los horrores de la guerra que rebela la pendencia de Enrique VIII. La guerra solo enriquece a los nobles despojando de todo al pueblo, y,

* Promueve la prohibición de la pena de muerte por delitos contra la propiedad privada porque no ayuda a disminuir la criminalidad ya que se roba por necesidad,

* Impulsa la prohibición de penas tormentosas y publicas; y

* Aboga por la prohibición de la tortura.

Y en la segunda parte de Utopía describe un Estado ideal como contraposición al estado monárquico de Enrique VIII, así, las situaciones descritas arriba son invertidas:

* Describe un Estado donde no hay propiedad privada ni dinero.

* La organización militar se justifica solo en caso de peligro para el país.

* El Estado esta fundado en la tolerancia religiosa ya que nadie puede ser expulsado de su tierra si profesa otra religión. El fanatismo religioso es castigado con el exilio

* El trabajo de seis horas al día es obligatorio. Esto permite el ocio y el placer moderados, haciendo olvidar las ansias de obtener cosas superfluas.

* La pena es proporcional al delito,

* Se premia al hombre virtuoso (Derecho Premial)

* La educación del pueblo es prioridad para el gobierno de la republica de Utopía.

Tomas Moro, humanista racionalista y fundador del socialismo utópico con su libro Utopía (1516). Como humanista defendió el regreso a las fuentes griegas de Platón. Durante el periodo de Enrique VIII, en 1529 Tomas Moro pasó a ser presidente de la Cámara de los Lores, fue el primer seglar que ostentó ese cargo. Ocupó el cargo estatal mas elevado de Inglaterra —el de Canciller, Lord Chancellor —de 1529 a 1533. Sin embargo, su suerte cambió cuando se negó a apoyar la petición de Enrique VIII para divorciarse de Catalina de Aragón. Los escrúpulos religiosos de Moro hicieron que se negara a sancionar cualquier tipo de desafío a la autoridad papal. Renunció a su cargo en 1532 y se retiró de la vida pública. El rey ofendido le declaró traidor, lo encarceló (1534) y mandó a decapitar (7 de julio de 1535) por orden real por los siguientes hechos:

* Fidelidad a la iglesia Católica Apostólica Romana durante los disturbios que siguieron a La Reforma.

* Desaprobar el divorcio de su Rey Enrique VIII para casarse con Ana Bolena.

* Negarse a firmar el Acta de Supremacía que desafiaba la autoridad del papa y hacia del rey, cabeza de la iglesia separatista Anglicana. Afirmo que el Parlamento no tenía derecho a usurpar la autoridad papal en favor del rey.

Tommaso Campanella (1568–1639)

Tommaso Campanella. Filosofo italiano. Utópico alboral. Disintió de las enseñanzas de su tiempo (la Santa Inquisición lo persiguió por libre pensador) y por ello, en 1599, fue apresado tras ser acusado de herejía y de conspiración contra el virrey español de Nápoles. Campanella pasó 27 años en la cárcel de esta ciudad, donde escribió La ciudad del Sol. Salió de la cárcel en 1626, pero pronto volvió a ser perseguido, por lo que hubo de refugiarse en Francia. Antes de convertirse en cura (1582) se llamó Giovanni Domenico Campanella.

Tommaso Campanella en La ciudad del Sol (Civitas Solis, La Cita del Sole [8], 1623) no acepta la propiedad privada, y aclara que el trabajo para todos garantiza la abundancia.

Es una utopía en la que describe un mundo igualitario regido por un estricto orden legal. En esta ciudad:

* No existe propiedad privada.

* Existe trabajo para todos.

* La vida esta totalmente detallada hasta en los más mínimos detalles.

* El poder lo tienen los sacerdotes.

Periodo de desarrollo

Saint-Simon

Claude Henri de Rouvroy conde de Saint-Simon. Propone un socialismo planificado. Defensor del determinismo, lo hacia extensivo al estudio de la sociedad. La sociedad futura se basa en la gran industria organizada de manera científica y según un plan, si bien conservando la propiedad privada y las clases sociales. En las clases industriales estaban también lo obreros, los fabricantes, los mercaderes y los banqueros. El gobierno debe ser sustituido por la administración de cosas y por la dirección de la producción. Pensaba que la propaganda era la vía para el cambio pacífico. Los discípulos de Saint-Simon organizaron y popularizaron sus ideas y sus principios y teorías recibieron el nombre de sansimonismo. El Sansimonismo es una doctrina política y social de Saint-Simon, según la cual cada uno debe ser clasificado y remunerado según su capacidad y su trabajo. Solamente los que trabajan pueden usufructuar los bienes de la sociedad: "todos los hombres deben trabajar".

Fourier (1772-1837).

Francois Marie Charles Fourier, filósofo francés, socialista y teórico del socialismo utópico. Creció en el seno de una familia de comerciantes se muestra contrario a las prácticas especulativas. Hacia 1799, Fourier comenzó estudios de ciencias políticas y economía.

Fourier propone que sus unidades de producción y consumo (falansterios) organizados en cooperativas solidarias y autosuficientes permitirán el cambio pacifico hacia el socialismo. Propuso una organización social basada en:

* La creación de falanges (unidades de producción y consumo) que vivían en el falansterio (unidades habitacionales comunes). Su propuesta se basa en creación de comunidades para la producción, a las que denomina falansterios, y formadas por grupos de entre 1.500 y 2.500 personas.

* Se establecieron normas detalladas para regular la vida de cada individuo de la falange. La asignación del trabajo se basaba en el talento. La propiedad privada no se aboliría, pero al mezclar al rico y al pobre, las diferencias visibles entre ellos desaparecerían. La riqueza comunal de la falange proveería con generosidad la subsistencia básica de sus miembros. El matrimonio, en el sentido, clásico sería abolido y reemplazado por un sistema elaborado que regularía la conducta social de los convivientes. Criticó las relaciones entre los sexos y la posición de la mujer en la sociedad: "El grado de emancipación de la mujer en una sociedad es el barómetro natural por el cual se mide la emancipación general".

* La creación de un cooperativismo integral y autosuficiente

* La solidaridad

No es partidario de la lucha de clases y rechaza cualquier cambio que rompa el equilibrio establecido. Criticó severamente:

* La economía de su tiempo (contradicción entre pobres y ricos)

* La industrialización

* La civilización urbana.

Funda su sistema en la tesis de que “el hombre no es malo sino la sociedad en que vive”. Expone su sistema social y sus planes—Furierismo—para una organización cooperativista de la comunidad. El Furierismo es un sistema que se basa en un principio universal de la armonía, desplegada en cuatro áreas:

1. El universo material,

2. La vida orgánica,

3. La vida animal y,

4. La sociedad humana.

Esta armonía sólo puede prosperar cuando las limitaciones que la conducta social convencional pone a la satisfacción plena del deseo, hayan sido abolidas, permitiendo una vida libre y completa. El estado armonioso ideal se alcanzaría por la división de la sociedad en falanges cooperativas, o comunidades de personas que vivirían en el falansterio, un enorme edificio comunal situado en el centro de una gran área agrícola. Fourier donde trató sin éxito de encontrar un mecenas dispuesto a financiar su sistema. En 1832 había reunido un pequeño grupo de adeptos a sus teorías. Sin embargo, los centros que fundó fracasaron en su mayoría.

Owen (1771-1858)

Robert Owen, socialista utópico, considerado como el padre del cooperativismo. Originario de Gales. Owen defiende el cooperativismo aunque ataca instituciones como la familia, la religión, la herencia, etc., porque pensaba que limitaban la libertad del ser humano. Defendía un sistema económico alternativo basado en la cooperativa.

Pretendía sustituir el sistema capitalista por otro más justo: el cooperativismo: Cooperativas de producción y cooperativas de distribución.

En 1832 ya existían unas 500 cooperativas que englobaban a 20.000 trabajadores. Owen centró todas sus energías en defender los intereses de los trabajadores, y se vinculó con el Movimiento Obrero Británico.

Crea la Gran Unión Consolidada de Oficios, con el objetivo de controlar todo el movimiento obrero británico. Numerosas cooperativas de consumo británicas surgieron influidas por sus ideas.

Demuestra:

* El sindicato de masas y de ámbito estatal era posible.

* Se podían plantear alternativas al sistema capitalista (como cooperativas de producción).

El Hombre es producto social. El carácter del individuo pasa a ser creación del medio social y el azar de las circunstancias. El carácter no está predestinado. Las condiciones de vida determinan el carácter del individuo y, para mejorarla, se debe reconstruir el ambiente en que vive el ser humano. Para Owen, el hombre depende de su entorno natural y social. El hombre es bueno por naturaleza pero las circunstancias no le dejan serlo (idea original de Rousseau) Quiere mejorar el entorno del hombre para que éste sea bueno, para que emerja su bondad. El hombre bueno trabajará mejor voluntariamente.

Vida en la Comuna de los Amish. En Pennsylvania y Ohio, los miembros del grupo religioso amish participan en la construcción de las viviendas, supliendo con la estrecha colaboración de los miembros de la comunidad la obsolescencia de las herramientas e instrumentos que utilizan en tales actividades.

Cree en la omnipotencia de la razón, por lo que su ideología asienta sus bases en la educación. Se puede considerar a Owen a uno de los padres del pensamiento pedagógico. Los aspectos más influyentes de la concepción oweniana de la reforma social son:

* La calidad de vida aumenta proporcionalmente a una mayor producción. Brindar mejoras de vivienda, higiene, educación, prohibición del trabajo infantil, salarios justos y determinar una cantidad máxima de horas de trabajo.

* Una reforma social es independiente de la acción política y la toma del poder. Esto porque recibió poco o nulo apoyo del Estado. Se puede reformar la sociedad sin el Estado. ¿Es posible esto?

* Establecimiento de Bazares Obreros. A través de los cuales se hará posible el intercambio de productos por medio de bonos cuya unidad era la hora de trabajo rendido. Idea que anticipa a los Bancos de Intercambio de Proudhon. Robert Owen instituyó cooperativas de consumo y apoyó a los nacientes sindicatos (los trade-unions).

Etienne Cabet

Etienne Cabet nació en Dijon y estudió leyes. Tras su participación activa en la Revolución de julio de 1830, fue elegido miembro de la Cámara de Diputados. En 1834 tuvo que exiliarse por sus críticas al gobierno.

Etienne Cabet en Viaje a Icaria (1839-42) propone el cambio pacifico hacia el comunismo a través de la reconciliación de los pobres y ricos donde deberían gobernar los mejores. Describe su idea del Estado, el sistema tributario sería progresivo y el trabajo obligatorio, no existiría la propiedad privada, y todos los medios de producción serían colectivos. Cabet expuso el nombre de “comunismo icariano”. Sus supuestos son:

* Conservación de la religión.

* Reconciliación entre ricos y pobres.

* Cambio pacífico hacia el comunismo.

* Solo los mejores debían de gobernar.

Los icarianos trataron de poner en práctica estas teorías en Estados Unidos, y lo hicieron por primera vez en 1848 en el condado de Fannin (Texas). Cuando esta colonia fracasó, Cabet fundó otra en Nauvoo (Illinois), en 1849. Durante un tiempo, la comunidad prosperó, pero debido a disensiones internas Cabet fue expulsado en 1856, año en el que murió en Saint Louis (Missouri).

Sismondi

Jean Charles Leonard Simonde de Sismondi, empleado de banco, granjero, escritor profesional, historiador y economista suizo y teórico del socialismo utópico. Fue enemigo del sistema industrial capitalista, que él vio como perjudicial a los intereses de los pobres.

Sismondi fue enemigo del sistema industrial capitalista, que él vio como perjudicial a los intereses de los pobres. Teórico socialista, en Economía Política (1815) considera que el objetivo de la economía política no es el estudio de las formas de aumentar la riqueza sino de las formas de mejorar el bienestar y que para este objetivo los problemas clave son los de la distribución de la riqueza. Inicialmente es un divulgador del pensamiento de Adam Smith pero, tras observar en varios viajes las duras condiciones de trabajo de la clase obrera, se convierte en un crítico de la doctrina económica liberal ortodoxa, elaborando unas tesis económicas propias. Es considerado así el primero de los "socialistas ricardianos" y precursor directo de Karl Marx. En Nuevos principios de economía política o de la Riqueza respecto a la población (Nouveaux principes d'économie politique, ou de la Richesse dans ses rapports avec la population 1819) defiende la pequeña producción en contra el capitalismo y señala las fallas de éste:

* La libre competencia conduce a la aparición del monopolio,

* Creciente depauperación de los trabajadores,

* Desplazamiento de los trabajadores por las máquinas, —proletarización masiva—.

* Retraso del consumo respecto a la producción—subconsumo—.

Fue enemigo del sistema industrial capitalista. Veía la superación de tales contradicciones en la vuelta a la pequeña producción con ayuda del Estado burgués. Sismondi exigía poner freno a las fuerzas económicas espontáneas y limitar el crecimiento de la técnica, era partidario de la reglamentación gremial de la producción y defendía el proteccionismo. Atacó del “dogma de Smith” los principios y la acumulación de riqueza por su efecto perjudicial sobre los pobres.

Kant: la síntesis de la Ilustración.

Emmanuel Kant (1724-1804) llena todo el siglo XVIII, tanto desde el punto de vista cronológico como ideológico. Su filosofía intenta recoger en una síntesis genial los elementos sueltos que construyeron la Ilustración: el racionalismo, el empirismo, la ciencia moderna, la teoría ética y política. Y ello hasta el punto de que sucede con él algo parecido a lo que pasó con Sócrates: su pensamiento divide en dos la historia de la Filosofía de su época, en un período pre-kantiano y otro post-kantiano.

Y sin embargo, no fue en su tiempo un personaje famoso sino más bien un oscuro profesor en una ciudad perdida de la Prusia oriental (Koenigsberg, ahora parte de Rusia) de la que casi no salió en su vida, dedicada en su totalidad a leer, escribir y dictar clases. Desde allí, Kant revoluciona el pensamiento ilustrado, en una época en que las comunicaciones eran extremadamente difíciles. Hombre metódico hasta la exageración, creyente convencido, cordial y amable con los demás y exigente consigo mismo, soltero empedernido. Se cuenta que las amas de casa de Koenigsberg ponían el reloj en hora guiándose por la hora en que veían pasar a Kant para dar su paseo de la tarde. Siguiendo un estricto régimen de vida logró vivir ochenta años en un clima inhóspito y continuar escribiendo casi hasta el final de su vida.

A Kant le preocupaba un problema que sigue preocupando hoy a quienes se aventuran por la historia de la Filosofía: ¿por qué las ciencias progresan según pasa el tiempo y sin embargo la Filosofía vuelve a empezar continuamente, sin llegar a ningún acuerdo en los problemas fundamentales? Adelantemos la respuesta de Kant, dejando para después su explicación: eso sucede porque la ciencia trata de conocer aquello que puede conocer, es decir, aquellos temas adecuados a la capacidad de nuestra razón porque tenemos datos para pensar en ellos. La Filosofía, en cambio, está empeñada en conocer problemas metafísicos, aquellos a los que no alcanzan  nuestros sentidos, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Y las modestas fuerzas de nuestra mente no son capaces de enfrentarse a estas cuestiones. Aunque quizás pueda encontrarse en la experiencia humana algún otro camino que nos permita acercarnos a ellos. Pero vayamos por partes.

La razón práctica.

Pero nosotros no usamos la razón solamente para saber cómo son las cosas ni para hacer ciencia. También la utilizamos para saber qué tenemos que hacer, para dirigir nuestra conducta. Cuando, ante una decisión difícil, nos preguntamos ¿qué debo hacer?, nuestra razón tiene mucho que ver en la búsqueda de la respuesta: buscamos razones a favor o en contra, las comparamos, justificamos con ellas nuestra decisión o nos sentimos culpables por haber actuado por razones equivocadas. Este es el llamado uso práctico de la razón, o razón practica.

Y aquí aparece una diferencia muy importante con la razón teórica, que es su dimensión moral. La razón práctica en las decisiones morales no puede basarse en los datos de los sentidos, en la experiencia. Por una razón muy clara: cuando la razón pregunta ¿qué debo hacer? no se está refiriendo a lo que existe sino a lo que debe existir, no pregunta por lo que es sino por lo que debe ser. Y es evidente que lo que debe ser (y por lo tanto todavía no es) no podemos verlo, oírlo o tocarlo. En este sentido la razón práctica es siempre pura, en el sentido que le daba Kant: sin contenido empírico. El deber ser no puede justificarse en la observación de la naturaleza: aunque veamos que alguien asesina a otro (dato empírico) la razón sigue afirmando que no se debe matar: veremos en qué se basa pero lo que está claro es que no se basa en la observación de los hechos.  Tal vez si examinamos este uso de la razón podamos aproximarnos a esos noúmenos que la ciencia no podía conocer precisamente por su falta de datos empíricos.

Mientras que la razón teórica formula afirmaciones o juicios (“el calor dilata los cuerpos”), la razón práctica formula mandamientos o imperativos (“no se debe matar”). Pero existen dos tipos de imperativos: el primero, que Kant llama hipotético, es aquel en el cual la obligación se basa en motivos de tipo empírico, o, dicho de otra forma, en un premio que se pretende conseguir o un castigo que se pretende evitar. Por ejemplo: “si quieres conservar bien la dentadura, lávate los dientes”, “si no quieres que te suspendan, estudia filosofía”. Es evidente entonces que si no nos importan las consecuencias, el imperativo deja de ser obligatorio. Este tipo de imperativo no es el que nos interesa, precisamente porque se basa en motivos que implican datos de los sentidos, con lo cual volveríamos a encontrar los mismos límites que encontrábamos en el conocimiento científico. Y hay que advertir que Kant considera empíricos también los sentimientos, como el placer, el dolor y los afectos en general, de modo que si obramos porque la acción nos produce placer o por pura compasión también estaríamos ante un imperativo hipotético.

¿Es que acaso hay otro tipo de imperativos que no sean estos? ¿Actuamos alguna vez sin buscar un premio, aunque sea afectivo, o sin la amenaza de un castigo? Kant no lo duda: existen imperativos categóricos, es decir aquellos en los cuales la obligación se basa únicamente en el deber: haz esto porque debes. Y punto. Por lo tanto no dependen de ninguna condición, de ningún premio ni castigo, ni siquiera afectivo, ni siquiera, para los creyentes, de la esperanza de la salvación eterna ni del temor al infierno. Por ejemplo: supongamos que tengo un amigo rico que está casado con la mujer que yo quiero. Estamos solos al borde de un precipicio, no hay nadie en varios kilómetros a la redonda. Me bastaría un suave empujón en su espalda para quedarme con su dinero y su mujer, sin ningún riesgo de castigo. ¿Por qué no lo hago? Desde el punto vista hipotético y empírico todo son ventajas; sin embargo, está claro que no debo hacerlo. Pero también es cierto que podrían existir otras razones ocultas, como el miedo a los remordimientos o el temor a la vida futura, lo cual nos volvería a llevar al terreno empírico de los premios y los castigos.

El deber moral no se puede demostrar con teorías: es un hecho, y como todo hecho se impone sin necesidad de pruebas. Si alguien le discutiera a Kant la existencia del deber moral, argumentando que siempre obramos por nuestras conveniencias empíricas, Kant le contestaría que no puede seguir la discusión. Se trataría de un caso similar al de una persona que escuchara una sinfonía de Mozart y opinara que desde el punto de vista estético no se diferencia del ruido de una moto: es imposible demostrarle lo contrario. Todo lo que sigue parte del hecho de que existe el deber moral, aun cuando siempre podamos discutir acerca de su contenido concreto, su fundamento, su origen. Y aun cuando no podamos demostrarlo, hay que reconocer que la experiencia cotidiana de cualquier persona normal es capaz de distinguir cuándo está obrando por interés propio y cuando se enfrenta a una obligación moral, aun cuando existan situaciones confusas.

¿En qué consiste ese imperativo categórico? Sabemos, por ejemplo, en qué consisten los mandamientos judeo-cristianos: amar a Dios, no matar, honrar padre y madre, etc. El imperativo categórico no se ocupa de estos contenidos; no indica qué debemos o no debemos hacer sino cómo debemos hacerlo. Por eso es un imperativo formal: se refiere a la forma, a la manera  en que actuamos, y no pretende proponer una lista de acciones buenas o malas. Porque una misma acción puede ser moral o no serlo según su forma: podemos, por ejemplo, ayudar a un amigo por deber o esperando una recompensa por su parte. Y por eso también el imperativo es autónomo: para que la acción tenga valor moral debe provenir de mi propia voluntad, de tal modo que la mera obediencia a una norma que viene de fuera no basta para que la consideremos valiosa moralmente.

Kant propone varias fórmulas del imperativo categórico. .Dice una de ellas: “Obra de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de los demás, siempre como un fin y no sólo como un medio”. Un fin vale por sí mismo, un medio vale en la medida en que nos conduce al fin. Siempre que utilizo a una persona para conseguir mis fines la estoy tratando como medio, lo cual no significa que esté actuando mal: sólo indica que a mi acción no la guían motivos morales sino la utilidad. Cuando un peluquero me corta el pelo ambos nos tratamos como medios: yo para mejorar mi aspecto, él para ganarse la vida, de modo que sería absurdo creer que acudir a la peluquería me convierte en una buena persona. Pero imaginemos que en plena tarea el peluquero tiene un infarto y yo olvido mi prisa y me dedico a auxiliarle: en ese momento ha dejado de ser un medio y lo estoy tratando como fin, es decir, como un valor en sí mismo, ya que como peluquero ha dejado de serme útil.  Sólo allí comienza la moralidad de la acción.

Obsérvese que Kant no censura que nos tratemos como medios: todas las relaciones sociales están organizadas así, desde los peluqueros a los profesores, pasando por los médicos y los fontaneros. Dice que la moral empieza cuando, además de tratarnos como medios, nos tratamos como fines, es decir, como personas cuyo valor no está determinado por su utilidad sino por el mero hecho de existir como seres humanos. La humanidad es, por lo tanto, el único fin que vale por sí mismo y por lo tanto el  único contenido de la moral kantiana. Y hay que advertir que esta humanidad no es sólo la de los demás sino también la nuestra: según Kant, tampoco debemos tratarnos a nosotros mismos como si fuéramos sólo medios, lo cual implica que tenemos el deber de respetarnos y a exigir para nosotros el mismo respeto con que debemos tratar a los demás.

Esta es la norma fundamental de la razón práctica, y por lo tanto es una norma universal, como todo lo que procede de la razón. Cuando voy a tomar una decisión moral, dice Kant, debo preguntarme si lo que voy a hacer puede convertirse en una norma universal, que valga para todos los hombres. Si es así, puedo estar seguro de que me estoy guiando por un criterio racional y no por mis intereses particulares y egoístas. Interpretando esta afirmación desde el momento actual, la universalidad del imperativo se opone a toda forma de discriminación como el racismo, la xenofobia o el machismo, que seleccionan a los seres humanos según cualidades empíricas.

La ética kantiana es muy exigente y en ocasiones de un rigorismo algo inhumano. Llega a decir que las acciones de una persona naturalmente bondadosa y compasiva tienen un valor moral inferior a las que realiza un hombre seco y poco sensible pero respetuoso del deber. Es difícil simpatizar con la desconfianza kantiana hacia todo tipo de sentimientos, así como compartir algunos ejemplos suyos, como el que declara peor  la masturbación que el suicidio. Pero más allá de su talante personal, la ética de Kant constituye probablemente la reflexión más honda que se ha realizado sobre ese tema en la historia de la Filosofía.

Libertad, Dios e inmortalidad.

Habíamos anunciado que por este camino de la moral, que no depende de los datos empíricos, quizás podríamos asomarnos a ese mundo de las cosas en sí al que no llegaba el conocimiento y la ciencia. Kant lo hace, pero advierte que lo que establecerá en adelante no serán demostraciones sino algo más modesto: serán postulados. Un postulado es algo que la razón humana exige pero no es capaz de demostrar, es una condición que da sentido a la experiencia moral pero que no se puede probar teóricamente.

Por ejemplo, la libertad. No podemos probar científicamente que somos libres, pero podemos postular la existencia de la libertad, ya que sin ella la existencia de la moral sería imposible. Y recordemos que la moral es un hecho. La acción humana no tendría valor moral si estuviéramos determinados a hacer una cosa u otra sin que pudiéramos decidirlo. Pero, puesto que tiene ese valor, somos libres.

Kant era un ilustrado y como hemos dicho antes, en todo ilustrado late una confianza en la razón que se parece mucho a la fe de otros tiempos. Él constata que la razón exige que la virtud moral y la felicidad vayan juntas. El hombre racional reclama que el bueno sea feliz, y se rebela contra las desgracias que sufren los justos y los premios que reciben los canallas. Sin embargo, vemos todos los días que felicidad y virtud no siempre son compañeras de viaje, y que muchas veces el sufrimiento es el resultado de la virtud. Por lo tanto, la razón tiene derecho a postular una vida futura en la cual la felicidad, que es empírica, y la bondad, que es moral, se reconcilien para siempre. Es decir, a postular la inmortalidad del alma.

Y ello supone la existencia de un Dios que asegure esa reconciliación entre el mundo empírico de las cosas naturales y el mundo moral de la libertad. Dios constituye la aspiración última de una razón que apuesta porque el mundo está bien hecho y tiene un sentido. Aun quienes no seguimos a Kant hasta tan lejos estaríamos encantados de que tuviera razón y la racionalidad triunfara en la historia. Aunque lo que hemos visto hasta ahora no avala tanto optimismo.

Sociedad, historia, derecho, religión.

Es imposible resumir todas las consecuencias que saca Kant de esta visión del hombre y de la ética. Su pensamiento incursiona en la filosofía de la historia, de la sociedad y del derecho, así como de la religión y de la experiencia estética, temas que no podemos desarrollar aquí. Comprende que no es el individuo quien está llamado a realizar los fines de la humanidad sino la especie humana, aunque para hacerlo siga caminos aparentemente desviados. Y que esa realización la debe hacer en sociedad, superando la contradicción que él caracteriza como “la insociable sociabilidad del hombre”: el derecho, el imperio de le ley, debe guiar esta tarea dentro del Estado, aspirando a una sociedad universal de naciones que asegure una paz perpetua entre los hombres bajo el imperio de le ley. Todo ello tiende a realizar en la tierra lo que él llama “el reino de los fines en sí”, es decir, una comunidad de seres racionales que organicen la sociedad según el imperativo moral. A Kant no se le oculta el carácter utópico de este sueño, pero no renuncia al derecho que tenemos de aspirar a él.

Como dijimos al principio, la filosofía de Kant constituye la síntesis más acabada de los diversos caminos que siguió la Ilustración, con sus aciertos y sus errores, sus logros y sus límites. El pensamiento posterior, aun el más anti-kantiano como el de Nietzsche, tiene necesariamente que contar con él.

Karl Marx (1818-1883) constituye un caso peculiar en la Historia de la Filosofía. En primer lugar porque no se trata de un filósofo: como dijo Engels en su funeral, era ante todo un revolucionario, cuya intención principal era la de preparar el camino para un cambio de estructura social que juzgaba inevitable. Y en función de ese objetivo desarrolló una intensa vida intelectual, dentro de la cual la Filosofía constituye sólo uno de sus aspectos junto a una concepción de la historia, de la sociedad y de la economía de una enorme originalidad y fuerza especulativa.

Pero además, su misma Filosofía es objeto de discusión. Algunos afirman que existe en su obra una primera etapa filosófica (que se suele llamar del “joven Marx”) en la que su pensamiento permanece todavía atado al de Hegel, aun cuando intenta superarlo, y por lo tanto conserva restos de idealismo. Según estos intérpretes, hay que esperar al Marx maduro y la aparición de su obra fundamental, El Capital, para encontrar su auténtico aporte científico, que abandona la filosofía especulativa por una teoría económica e histórica de corte decididamente materialista. Otros autores, por el contrario, defienden la continuidad de estas dos etapas de su desarrollo intelectual, afirmando que su sistema científico hay que interpretarlo a la luz de la filosofía desarrollada en sus primeras obras. Sin contar con diversas corrientes marxistas, cada una de las cuales se declara auténtica heredera de su pensamiento: el marxismo ortodoxo de la Unión Soviética, el trotskysmo, el marxismo humanista,  el eurocomunismo, etc. Y por si todo esto no bastara, no resulta fácil desligar el pensamiento del mismo Marx de los aportes de Engels y Lenin. De hecho, la obra de Marx ha sido interpretada en tantos sentidos distintos que el mismo Marx le dijo a su cuñado: “Lo cierto es que yo no soy marxista”.

Aquí nos vamos a limitar a exponer algunas de sus tesis filosóficas, entendiendo que sin ellas la enorme obra de Marx queda privada de un referente esencial para comprender su sentido. De todas maneras, hay que advertir que con Marx sucede lo mismo que con todos los autores geniales: es imposible resumir ni siquiera lo esencial de su pensamiento. Lo único que se puede hacer en pocas páginas es seleccionar algunas de sus ideas centrales, confiando al menos en no tergiversarlas

La época.

Como dijimos antes, el siglo XIX de Europa es muy difícil de caracterizar: suceden muchas cosas y se preparan muchas otras, entre ellas dos guerras mundiales en el siglo siguiente. Pero una de las principales consiste en las consecuencias sociales que trae consigo la revolución industrial. El siglo anterior había sido el siglo de la ciencia moderna y de sus primeras consecuencias tecnológicas. En el siglo XIX se desarrolla lo que se ha llamado la primera revolución industrial, sobre todo en Inglaterra,  y se extiende la tecnología hasta invadir la vida cotidiana. Las protagonistas de la vida económica serán en adelante la máquina y la fábrica: la máquina de vapor y la producción de electricidad van a cambiar en poco tiempo no sólo las técnicas productivas sino el modo de vida de la cultura occidental, incluyendo su forma de pensar. Una revolución similar a la que sucederá en el siglo siguiente con la introducción de la informática.

Pero esta revolución, como siempre, tiene su precio. Las máquinas son caras, y antes de sacar beneficios de ellas hay que amortizar su coste, abriendo una etapa que se ha llamado de acumulación de capital. Y ese coste lo va a pagar, también como siempre, la parte más débil del sector productivo, es decir, el obrero. Las máquinas no crean solamente bienes sino también una nueva clase social, que Marx llamará el proletariado, es decir, aquellos que participan en la producción aportando lo único que tienen: su trabajo. Las condiciones del proletariado en este proceso eran terribles. Jornadas de doce y catorce horas sin días festivos en ambientes insalubres, salarios de miseria, total ausencia de seguridad social. La descripción que hace Engels del trabajo de niños en las minas parece un relato de terror: niños de cuatro, cinco y siete años encargados de abrir y cerrar puertas y empujar contenedores en galerías húmedas y oscuras durante doce horas diarias, comiendo cuando pueden.

La obra de Marx resulta inexplicable sin tener en cuenta esta situación de la sociedad de su tiempo. Toda su obra teórica está orientada a desarrollar los fundamentos de una transformación social que supere esta organización de la vida económica basada en la explotación del trabajo. Y para ello va a integrar tres corrientes de pensamiento de su época, sometiendo cada una de ellas a una profunda crítica.

La primera de ellas es la filosofía de Hegel, que estudió en su juventud. Él intenta invertir el sistema hegeliano. En sus palabras “se trata de poner sobre sus pies lo que en Hegel marchaba cabeza abajo”. Es decir: en lugar de considerar a la Idea, al Espíritu como el protagonista de la realidad, Marx supone que la historia está determinada por la historia de la materia. Y en su explicación de esa historia utiliza el formidable aporte que ha dejado la filosofía de su maestro: la dialéctica. El materialismo histórico, por lo tanto, trata de superar tanto el idealismo de Hegel como el materialismo groseramente mecanicista de otros representantes de la izquierda hegeliana, como el mismo Feuerbach, poniendo a la materia en un proceso de constante transformación. Más adelante veremos cómo se debe entender ese materialismo en la obra de Marx, cuyo sentido se aleja bastante del que se utiliza en el lenguaje cotidiano.

La segunda influencia importante fueron los llamados “socialismos utópicos” que proliferaron desde fines del siglo XVIII. Estos socialismos, como los de Fourier, Saint Simon y Owen, así como el anarquismo de Bakunin y Kropotkin, trataban de dar una respuesta a las injusticias de la sociedad, proponiendo modelos alternativos. Pero esa respuesta se basaba únicamente en razones morales, en el deseo bien intencionado de sus autores que diseñaban sobre el papel una sociedad en la que prevalecieran la solidaridad, la justicia y el amor entre los hombres. Marx comprende que ese no es el camino, que las buenas intenciones carecen de poder para transformar las estructuras sociales y que es necesario fundamentar el socialismo en una ciencia. El llamado socialismo científico intentará mostrar que las leyes que dirigen la historia tienden a la construcción de una sociedad socialista, que no consiste por lo tanto en una aspiración ética sino en una meta a la que se dirige la historia humana, considerada como una ciencia que sigue el modelo de las ciencias naturales, regidas por leyes.

Finalmente, la tercera fuente en que se inspira su obra es la economía política desarrollada sobre todo por autores ingleses como Adam Smith y Ricardo desde fines del siglo XVIII. Por primera vez estos y otros autores intentan construir una visión de conjunto de las leyes que rigen la economía, lo que hoy llamaríamos una teoría macroeconómica, continuando la tarea que se había iniciado ya en el siglo XVII con el mercantilismo. El enfoque ideológico de estos economistas ingleses es decididamente liberal capitalista, pero en su obra desarrollan instrumentos teóricos como la teoría del valor o las leyes del mercado que Marx utilizará para sus propios análisis, aunque dándoles la vuelta, como había hecho con Hegel.

Con estos y otros elementos Marx elaborará uno de los sistemas más importantes para comprender la historia de la sociedad en los últimos dos siglos, integrando disciplinas tan diversas como la economía, la filosofía y la historia en una síntesis genial aunque, por supuesto, discutible. Probablemente uno de los peores enemigos que ha tenido la obra de Marx ha sido la tendencia a convertirla en un dogma intocable que sólo admite seguidores incondicionales. Marx inaugura la tradición que se ha llamado “filosofía de la sospecha”, a la que también pertenecen Nietzsche y Freud y que consiste en suponer que detrás de las ideologías comúnmente aceptadas se ocultan razones de las que  nuestra cultura prefiere no enterarse, de tal modo que el individuo está dirigido en su acción por motivos que desconoce. Será tarea del “filósofo de la sospecha” sacarlos a la luz.

Qué es el hombre.

Se trata de una vieja pregunta de la Filosofía; según Kant la pregunta que resume todas las otras. Y ha sido respondida de muy diversas maneras, algunas de las cuales hemos mencionado antes, pero siempre, según Marx, desde un punto de vista idealista, como si el hombre tuviera una esencia fija independientemente de las condiciones en que se desarrolla su vida. Es hora de sospechar de ese enfoque y examinar qué se oculta detrás.

Para Marx, el hombre es un ser natural, es decir, un producto más de la evolución de la materia. Pero un producto muy especial: un producto que se forma a sí mismo, que en la relación que establece con la naturaleza que le rodea produce su propio ser. Pongamos un ejemplo. Una abeja se relaciona con la naturaleza, por supuesto: necesita libar el polen de las flores para elaborar la miel y cambia su entorno construyendo un panal. Pero esa relación no cambia a la abeja, que la repetirá una y otra vez y seguirá siendo la abeja que era. Al hombre no le sucede lo mismo: al producir lo que necesita para vivir el hombre se produce a sí mismo y por lo tanto no es el mismo antes que después de ese acto productivo. Al descubrir el fuego el hombre primitivo cambió su entorno natural: ahora era capaz de trabajar metales, de cocinar sus alimentos, de regular la temperatura de su cueva. Pero al producir todo esto también ha cambiado él, que en adelante podrá realizar transformaciones que eran imposibles antes de la domesticación del fuego. Es lo que Marx llama “la conversión de la naturaleza en hombre”. Y esta es la raíz de lo que se entiende por materialismo: son los procesos materiales de producción los que definen la realidad humana, y como vamos a ver después, también su modo de pensar.

Por lo tanto, la pregunta ¿qué es el hombre? No tiene sentido en general: habría que preguntarse de qué hombre se trata, de qué proceso productivo estamos hablando. No es lo mismo el cazador prehistórico que el agricultor medieval que el obrero industrial: cada uno de ellos produce su propia vida de modo distinto y no tienen una esencia común de la que todos ellos participen.

Démosle nombre a esta actividad humana que transforma la naturaleza transformando a la vez al hombre que realiza: esa transformación: es el trabajo. Por eso casi podría decirse que el trabajo determina  la esencia del hombre, aunque una esencia histórica y no metafísica como las de la filosofía anterior: según sea el trabajo será el ser humano que trabaja. El trabajo no se reduce, por lo tanto a ser un medio para ganarse la vida, es más bien el medio de construirse la vida, porque si en algo se distingue el hombre de los demás animales es precisamente porque trabaja; la abeja no trabaja, sólo produce.

Este trabajo, por supuesto, es siempre trabajo social. No es el individuo el que trabaja para satisfacer sus propias necesidades sino una sociedad más o menos amplia la que distribuye las tareas. Desde las sociedades más primitivas la producción ha sido siempre una actividad social en la que el trabajo se ha diversificado, al menos a partir de lo que se ha llamado “el comunismo primitivo”: en los primeros tiempos según el sexo y la edad y más adelante según una amplia variedad de criterios. Y hay que notar que el tipo de sociedad va a depender de esa distribución del trabajo; no es lo mismo, por ejemplo, la sociedad esclavista que la sociedad industrial y sus diferencias dependen ante todo del diverso papel que cumplen sus integrantes en el proceso productivo. Marx resume esta idea en la siguiente frase: “la esencia humana...es, en su realidad, el conjunto de sus relaciones sociales”.

La alienación.

Si todo terminara aquí no habría problema. Pero la realidad es que las cosas no funcionan en la historia conforme a  esa dialéctica según la cual el hombre transforma la naturaleza y recibe el fruto de esa transformación, que lo lleva a realizarse como hombre. Y no sucede así porque el trabajo está alienado, es decir, el resultado del trabajo no se lo apropia el trabajador sino una clase dominante que aprovecha el trabajo ajeno. Se divide así la sociedad en clases sociales: los que aportan su fuerza de trabajo y los que explotan el trabajo de los demás. Como decíamos antes, estas clases sociales han ido variando a lo largo de la historia: al comienzo existió un comunismo primitivo pero que pronto fue reemplazado por la división entre los amos y los esclavos, luego los señores y los siervos; más tarde los capitalistas y los proletarios. Pero estas distintas clases tienen en común que rompen el proceso de humanización según el cual el hombre produce su propia vida: para el trabajador el trabajo ya no es la actividad por la cual el hombre se hace hombre sino una pesada carga que sólo le sirve para mantenerse con vida. El trabajo se convierte en ajeno, que es lo que significa el concepto de alienación. Pensemos, por ejemplo, en los esclavos que construyeron el Coliseo Romano. Sin duda, su trabajo logró un maravilloso resultado, “convirtiendo la naturaleza en hombre”, como hubiera dicho Marx. Pero al realizarlo los esclavos se deshumanizaron, se convirtieron casi en bestias de carga, porque el producto de su trabajo se les escapaba de las manos: su trabajo era trabajo forzado. Sin llegar a tanto, el trabajo de un obrero industrial o de un niño en una mina que hemos descrito antes, produce los mismos resultados. Marx describe la paradójica situación de los obreros de su tiempo, que se sentían hombres cuando realizaban actividades que tienen en común con los animales (comer, beber, engendrar) pero se sentían animales cuando realizaban la actividad específicamente humana (trabajar).

Recordemos que Marx no está hablando de individuos aislados sino de clases sociales. No se trata, por lo tanto, de que para evitar la alienación el zapatero se quede con todos los zapatos que fabrica o el agricultor con todas las patatas que cultiva. La alienación proviene de la contradicción que existe entre el hecho de que la producción es siempre una actividad social, mientras que la apropiación de sus frutos es privada, ya que  la gestiona una clase que además es minoritaria. Marx explica la  alienación del trabajo por la propiedad privada de los medios de producción, es decir, por el hecho de que los instrumentos necesarios para producir los bienes que el hombre necesita para su vida estén en manos privadas y no sociales, ya se trate de la tierra, del ganado o de las fábricas. De tal modo que esa “transformación de la naturaleza en hombre” no se cumple ni para el trabajador ni para el explotador: para el primero porque el trabajo y sus frutos le resultan ajenos; para el segundo porque no realiza la actividad humana por excelencia, que es el trabajo.

Dicho en términos más técnicos. El trabajo añade un valor a la materia que transforma: el zapato vale más que el cuero de la vaca. Este valor que el trabajo añade se llama plusvalía. Pero la plusvalía que el obrero produce no vuelve a la sociedad de la que el obrero forma parte, sino que se la apropia el propietario de los medios de producción. Pagando, por supuesto, un salario al obrero para que siga trabajando. Pero ese salario, aun en el supuesto de que fuera elevado,  nunca puede ser igual a la plusvalía, pues en ese caso el propietario no obtendría ganancias. O sea que el que produce la plusvalía la pierde y quien la goza no la produce.

La lucha de clases.

Esta situación provoca una lucha entre las clases sociales, lucha que para Marx constituye el motor de la historia. Porque los intereses de la clase cuyo trabajo es explotado nunca pueden coincidir con los intereses de quienes lo explotan. Y esa tensión, que a veces toma la forma de lucha abierta y otras de lucha larvada, se resuelve según las posibilidades que ofrece el momento productivo del que se trate, y no según los deseos de sus actores. Es clásico el ejemplo tomado de la guerra de secesión en Estados Unidos: el norte industrializado se opone a la esclavitud; el sur cuya producción es más bien rural, la defiende. La diferencia no hay que buscarla en razones morales. Lo que sucede es que la esclavitud es una institución muy eficaz para el trabajo rural, pero no sirve para una sociedad industrializada, a la que le interesa fomentar el consumo y la consiguiente capacidad adquisitiva del pueblo, entre otras razones. Y la guerra la gana el norte, porque la abolición de la esclavitud coincide con lo que exige la marcha del proceso de producción, que tiende a industrializarse.

Dicho en términos más técnicos. En toda sociedad existe una tensión entre el modo de producción de esa sociedad (rural, industrial, etc.) y las relaciones de producción que se establecen entre sus miembros (esclavitud, trabajo asalariado, etc.). Cuando las relaciones de producción son las adecuadas al modo de producción vigente, la sociedad mantendrá su estructura, aunque existan tensiones entre las clases (la esclavitud en el sur). Pero cuando los modos de producción necesitan otras relaciones de producción para seguir desarrollándose se producen procesos revolucionarios que cambian las estructuras de la sociedad (la guerra de secesión y la abolición de la esclavitud). De modo que las revoluciones no se basan únicamente en los deseos de los oprimidos sino que deben adecuarse a la evolución histórica de los procesos materiales de producción. Por no tener esto en cuenta fracasó la rebelión de los esclavos dirigida por Espartaco en el Imperio Romano; el modo de producción de la época clásica necesitaba la esclavitud para subsistir y por el momento no era posible su abolición. Pero este proceso continúa. El capitalismo ha desarrollado notablemente las fuerzas productivas, y al hacerlo ha creado una nueva clase: el proletariado. Pero al crearla ha creado a la vez su propio verdugo, porque el desarrollo creciente de las fuerzas de producción del capitalismo hará crecer a la vez la fuerza del proletariado, que terminará tomando en sus propias manos los medios de producción, que dejarán de ser propiedad privada para pertenecer a la sociedad como tal. Es la etapa del socialismo, durante la cual el Estado tomará las riendas de la producción estableciendo una dictadura del proletariado provisional, hasta liquidar definitivamente el poder de la burguesía capitalista, momento en el cual se iniciará la etapa del comunismo, en la cual el Estado como aparato de poder desaparecerá por innecesario y dejarán de existir las clases sociales antagónicas al no existir ya la propiedad privada de los medios de producción que necesite ser defendida. Será el momento en que cada uno aporte a la sociedad según sus capacidades y reciba de ella según sus necesidades. El trabajo dejará entonces de ser una carga, teniendo en cuenta que la tecnología habrá eliminado ya las tareas penosas y la actividad productiva cumplirá por fin su papel de desarrollar la vida humana: habrá terminado lo que Marx llama “la prehistoria de la humanidad” y comenzará la verdadera historia.

La superestructura.

Hasta ahora nos hemos detenido en la estructura económica y social de la humanidad: el papel del trabajo y su desarrollo a lo largo del tiempo. Para Marx, esta estructura es la que determina también el modo de pensar de cada época histórica: pensamos como vivimos, el pensamiento humano y todas sus creaciones “espirituales” como el arte, el derecho, la filosofía, la moral, la religión, sólo se explican como productos que surgen de esa forma de vida que tiene un fundamento material, económico. Esos productos constituyen lo que llama una “superestructura”. Lo cual no significa que esta superestructura sea un reflejo pasivo de su base económica: si bien es cierto que depende de ella, también lo es que las ideas influyen en la marcha de la historia y en este sentido constituyen un aspecto importante en toda su evolución. Volvamos al ejemplo de la guerra de secesión norteamericana: la esclavitud era considerada inmoral por la mayor parte de los intelectuales del norte, mientras que en el sur se la justificaba con argumentos éticos y religiosos. La explicación es evidente: la moral de unos y otros era distinta porque sus normas surgían de un modo de producción diferente. Para el norte industrial la esclavitud era un freno, para el sur rural era una necesidad económica.

En general, se denomina ideología a la manera en que una sociedad se piensa a sí misma, es decir, al conjunto de creencias y representaciones que tiene cada cultura y que incluyen una  determinada jerarquía de valores. Esta ideología, como hemos visto, no surge tanto de la mente de los hombres cuanto del reflejo de las condiciones materiales en que se desarrolla su vida, y como estas condiciones materiales están alienadas, también lo estará la ideología. Si el pensamiento ilustrado, por ejemplo, pudo insistir en los derechos y libertades individuales era porque ya el individualismo tenía un papel importante en la sociedad: la burguesía había tomado el poder y expulsado a la nobleza, cuyos derechos no eran individuales sino pertenecientes a grupos familiares. Y lo mismo sucede con otros productos culturales como el arte o el derecho: piénsese por ejemplo en la defensa de la propiedad privada de nuestros códigos jurídicos, que legitiman así la propiedad privada de los medios de producción.

Pero la obra maestra de la ideología la constituye la religión. Para Marx, la religión es la conciencia de un mundo invertido: como el hombre alienado en su trabajo no produce su propia vida, inventa un ser que se la ha dado (Dios). Como las condiciones de su vida no permiten la felicidad en este mundo, imagina otro mundo después de la muerte donde será feliz. Logra así mantener una ilusión que le permite creer en su realización personal, aun cuando la realidad material diga otra cosa. La famosa frase de Marx: “la religión es el opio del pueblo” expresa esta función de huída de la realidad y creación de mundos imaginarios más hospitalarios que el real, común a todas las drogodependencias.

La superación de la ideología alienada y mistificada sólo tiene una solución radical: el cambio de la estructura material de la cual surge. La religión, por ejemplo, sólo desaparecerá cuando las condiciones materiales permitan al hombre realizar su propia vida en una sociedad que haya superado la alienación mediante la abolición de las clases sociales. Lo cual no quita importancia a la lucha ideológica: tomar conciencia de la alienación contribuye y acelera el proceso de su transformación material.

Esta descripción del marxismo se basa fundamentalmente en las obras tempranas de Marx, sobre todo en sus Manuscritos de economía y filosofía. Como hemos dicho antes, habrá que esperar a la publicación de sus obras de madurez, sobre todo El capital, para encontrar su fundamentación económica, que excede los límites de estos apuntes.

Nietzsche y el cansancio de la razón.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) representa una ruptura radical con la tradición del pensamiento que venimos siguiendo casi desde los comienzos de la Filosofía. De un modo u otro, los pensadores más importantes de la historia se han dedicado a cultivar la razón, aun cuando la entiendan de distinto modo: la definición que Kant hace de la modernidad como “la mayoría de edad de la razón” resume muchos siglos de historia del pensamiento. Nietzsche va a poner en cuestión no sólo la razón moderna sino que la perseguirá hasta su nacimiento en Grecia, afirmando que en nombre de ella el hombre occidental ha olvidado lo que Ortega llamará “la realidad radical”, es decir, su propia vida.

 No será el único: en el siglo XIX y XX abundan los autores que, desde distintos puntos de vista, ponen el acento en dimensiones de la vida que el pensamiento racional había soslayado y que la Ilustración no había atendido suficientemente. Pese a grandes diferencias entre ellos, se los suele agrupar bajo el rótulo de vitalistas: no niegan el papel de la razón, pero consideran que la tradición occidental ilustrada ha olvidado otros aspectos fundamentales de la vida humana. Quizás el predecesor de todos ellos sea Arthur Schopenhauer (1788-1860), en quien Nietzsche se inspiró en su juventud y a quien repudió en su madurez. Schopenhauer rechaza el racionalismo de la Ilustración, en especial la filosofía de Hegel, e incorpora a su pensamiento la metafísica religiosa del budismo, relacionándolo con el idealismo kantiano. Para él el mundo es una mera representación engañosa, que no puede superar la razón sino sólo la intuición irracional de la voluntad que no es más que la manifestación en cada individuo de una Voluntad que constituye la misma esencia del mundo y que explica desde el nacimiento de un insecto hasta las más sublimes obras de arte. La supresión por parte del hombre de su voluntad individual para identificarse con el todo constituye la versión filosófica del nirvana budista.

Otros autores seguirán este camino que intenta superar el racionalismo de la tradición ilustrada. Así por ejemplo Wilhelm Dilthey (1833-1911) va a insistir en el carácter histórico de la vida, que el pensamiento metafísico tiende a dejar de lado; Henry Bergson (1859-1941) reivindica la originalidad del impulso vital y defiende la intuición como método para captar el contenido de la vida, mostrando la insuficiencia de los conceptos y los métodos tomados de las ciencias naturales. Y algo más tarde José Ortega y Gasset (1883-1955) encontrará en la afirmación de la vida la posibilidad de reconciliar las posturas opuestas de la Historia de la Filosofía. Pero será la ruptura de Nietzsche con la tradición occidental la que marque un corte con el pensamiento anterior. Pasa con Nietzsche algo parecido a lo que sucedió con Kant: se puede compartir o no su postura pero es imposible ignorarlo si se pretende seguir haciendo Filosofía.

La vida de Nietzsche fue tan trágica como su obra. Vagó por Europa viviendo en una soledad sólo acompañada por terribles dolores de cabeza y ojos, fracasó en su vida amorosa y murió a los cincuenta y seis años después de haber pasado los últimos once perdido en la locura. A pesar de ese escaso tiempo de vida productiva, su obra constituye, junto con la de Marx, la filosofía más importante del siglo XIX. Y como suele suceder con las grandes obras, la suya ha tenido que soportar las interpretaciones más diversas, desde quienes la consideran precursora del nazismo hasta quienes ven en ella un anarquismo radical. Y su misma persona ha pasado de ser considerado un réprobo carente de moral a convertirse casi en un psicoterapeuta que promueve la autoestima. Seguramente Nietzsche reaccionaría indignado ante estas caricaturas y simplificaciones, como ante algunos comentaristas que eluden sistemáticamente algunas ideas suyas que resultan intolerables para nuestros oídos y justifican esta censura apelando al respeto que se debe a la memoria del maestro. Olvidando que el verdadero respeto a la memoria de un filósofo consiste en tomar en serio todo lo que dice, guste más o menos al lector. Hay que reconocer, sin embargo, que la interpretación de sus textos es difícil, ya que su brillante estilo literario permite diversas lecturas de sus ideas y el carácter de su filosofía  (según sus propias palabras filosofaba “a martillazos”) resulta muchas veces oscuro y hasta contradictorio. Aquí nos limitaremos a comentar algunos de sus temas clave, renunciando a todo intento de interpretación global.

Lo apolíneo y lo dionisíaco.

Nietzsche estudió profundamente en su juventud la cultura de la antigua Grecia. Y encontró en ella, sobre todo en el teatro clásico, dos dimensiones vitales: una de ellas es la que podemos llamar apolínea, por referencia al dios Apolo. Consiste en la expresión del orden, el equilibrio, la mesura, la armonía, el espíritu. Es decir, lo que ha quedado a lo largo de la historia como la esencia del espíritu griego. Pero hay en Grecia otros dioses muy distintos del perfecto Apolo, entre ellos el desmesurado Dionisos (Baco en la tradición romana), que juegan un papel muy importante en la cultura clásica, sobre todo en el teatro y la música. Es la corriente vital que se expresa en las orgías dionisíacas: el exceso, la pasión, la desmesura, el instinto, lo corporal. Nietzsche no reniega de ninguna de ellas: la síntesis de lo apolíneo y lo dionisíaco es esencial a la vida como la unión de lo masculino y lo femenino.

Pero la tradición griega renuncia pronto a las formas dionisíacas: el miedo a la vida, que caracterizará la historia de occidente, se encarna en la figura de Sócrates y Platón, que inventan el “espíritu puro” y el “bien en sí”, sacrificando para ello no sólo el cuerpo y lo material sino el carácter histórico de la vida. La potencia de la cultura griega ha sido castrada: el mundo de ideas que inventa Platón constituye la antítesis de la vida: es un mundo eterno, inmutable, inmaterial, es decir, todo lo contrario de nuestra existencia concreta. La metafísica del verdugo ha triunfado.

Y esa tarea la continúa más tarde el cristianismo, “platonismo para el pueblo”, en sus palabras. El mundo platónico de las ideas se transforma bien pronto en el “más allá” cristiano: el destino del hombre ya no se juega en esta vida sino en un más allá fantasmagórico: “...la vida acaba donde comienza el reino de Dios”.

Esta metafísica decadente fundamenta una moral antinatural: el cristianismo ha consagrado como virtudes aquellos instintos “descendentes”, enemigos de la vida, como la humildad, la paciencia, la obediencia, la compasión, mientras estigmatiza como vicios las verdaderas virtudes vitales como el orgullo y el egoísmo.

Ha triunfado la moral del resentimiento. En la antigüedad el poder lo tenían los fuertes, los aristócratas, los que eran capaces de imponer su voluntad directamente y sin subterfugios. Ahora domina el espíritu sacerdotal, cuyo poder se asienta en la culpa y el disimulo. Convenciendo al pueblo de que es culpable el cristianismo ha conseguido imponer la moral del rebaño y vaciar de contenido positivo la vida humana: es el nihilismo, es decir, el vacío como fundamento de la vida, que alcanza su máxima expresión en la invención de un Dios a quien se atribuye el poder que el hombre no es capaz de asumir para sí mismo.

Dios ha muerto; nace el superhombre.

Por eso es necesario matar a Dios. Nietzsche es ateo, pero su ateísmo no es del mismo tipo que el de Marx o el de Comte. . No se trata en su caso de una cuestión teórica sino de una necesidad vital: Dios debe morir para que el hombre viva, el hombre debe recuperar para sí mismo todo lo que el miedo a la vida le ha llevado a poner en Dios. Y Nietzsche entiende por Dios no solamente el de la tradición cristiana sino cualquier otro absoluto que esté dispuesto a reemplazarlo como fundamento de la vida, incluyendo la ciencia y el socialismo, muy presentes en su tiempo. Por eso, aceptar esta muerte es muy difícil, porque implica asumir una absoluta soledad al prescindir de lo que hasta ahora daba sentido a su existencia y comprender que sólo al hombre le corresponde crear sus propios valores. La muerte de Dios implica renunciar a cualquier criterio moral externo y situarse “más allá del bien y del mal”. Pero si el hombre se arriesga a afrontar ese temor a la soledad puede contemplar una “nueva aurora” en la cual “por fin aparece de nuevo libre el horizonte”: acaba de nacer el superhombre.

Nietzsche afirma que habla demasiado pronto: los oídos de la humanidad aun no están preparados para este parto. Porque el superhombre representa la superación del animal enfermo que es el hombre occidental para dar paso a un “animal magnífico” que permanece “fiel a la tierra” y que es capaz de imponer la moral de los señores frente a la moral de los esclavos, exaltando los instintos primarios de la vida y creando sus propios valores. ¿Cómo podemos representarnos al superhombre? Nietzsche ofrece imágenes muy distintas en distintos textos. En algunos de ellos lo caracteriza como un hombre carente de cualquier debilidad compasiva, capaz de imponer su voluntad a los hombres inferiores aceptando con buena conciencia el sacrificio de estos (Nietzsche rechaza explícitamente la idea de igualdad). Otros textos, por el contrario, parecen aludir a un hombre que ha recuperado la inocencia del niño, capaz de amar sin necesidad de mandamientos hipócritas y de odiar francamente, sin resentimientos ni disimulos. Posiblemente ambas visiones son compatibles en un pensamiento que no se caracteriza por estar demasiado sujeto al rigor lógico clásico. Lo que no parece aceptable por parte de un comentarista, como hemos dicho antes, es seleccionar los textos más afines a nuestros criterios, ocultando los más duros de escuchar, como se ha hecho con demasiada frecuencia.

La voluntad de poder.

El eje alrededor del cual se mueve todo el pensamiento de Nietzsche es, sin duda, el de la vida. Pero la vida, según sus palabras, hay que entenderla como voluntad de poder. Desde este punto de vista, la vida tiende a la expansión y a someter todo lo que le es ajeno, incorporándolo a su propio ámbito, superando todas las resistencias que se le oponen. Lo cual nos lleva a una nueva definición del bien y del mal: como dice en El Anticristo, lo bueno es “el poder mismo en el hombre”; lo malo “todo lo que procede de la debilidad”. De tal modo que “los débiles y malogrados deben perecer... y además se debe ayudarlos a perecer”, y el fuerte debe evitar la compasión como uno de los peores vicios, porque sólo le lleva a compartir la debilidad de aquel a quien compadece.

Pero esta brutal simplificación de la vida es sólo una de las dimensiones de Nietzsche. No puede olvidarse su aguda denuncia de la moral del resentimiento, basada en un temor patológico a todo lo vital, que cualquier habitante de esta Europa ha tenido que sufrir en su educación. Una moral difundida por innumerables púlpitos, confesionarios y despachos oficiales convencieron a generaciones enteras acerca de la maldad intrínseca del placer sexual, de la necesidad de someterse a los amos de turno, de la superioridad del deber frente al amor, del carácter sospechoso de la afectividad, de los peligros de la libertad y la espontaneidad, del desprecio que merece el cuerpo humano y todos sus placeres. La utilización de la culpa ha sido una de las principales armas para convertir al hombre en un dócil esclavo dispuesto a sacrificar lo que tiene de más valioso: su propia vida.

Quizás Nietzsche no ha encontrado otra manera de reaccionar contra esta moral hipócrita que defender una concepción biológicamente racista de la moral y de la historia, añorando unos imaginarios paraísos antiguos en los que dominaban los auténticos nobles “de la raza rubia, es decir, de la raza aria de los conquistadores”, capaces de imponer su voluntad de poder a los débiles. Imagen, sin embargo, que no se puede comparar con la exaltación de la raza que hizo el nazismo, con el que seguramente Nietzsche no hubiera simpatizado en la medida en que el programa de Hitler constituye una apología de la mediocridad antes que una exaltación de la excelencia. Como se ve, contradicciones no faltan.

Nietzsche no cree que exista otra moral posible que la de someterse a una norma exterior: “autónomo y ético se excluyen”, dice en una de sus obras. Kant decía justamente lo contrario: sólo existe moral cuando la norma procede de uno mismo. Y hoy esa discusión sigue vigente. En cualquier caso, no puede negarse que la crítica nietzscheana a la moral occidental hay que tenerla en cuenta: lo que hizo Nietzsche alguien tenía que hacerlo, aunque sea necesario discutir el modo en que lo hizo.

El eterno retorno.

Nietzsche entiende el tiempo de una manera cíclica, similar a la de los viejos griegos. El tiempo no es una línea que conduzca a alguna parte sino una rueda que repite eternamente lo mismo. La diferencia está, entre otras cosas, en que el tiempo lineal implica que la historia conduce a alguna parte, que tiene una finalidad y un sentido, como supone el cristianismo, que anuncia el fin de los tiempos con la segunda venida de Cristo y el juicio final. O como en el caso del marxismo, que anuncia una sociedad sin clases. La historia cíclica, por el contrario, despoja al tiempo de toda supuesta finalidad: el instante presente vale por sí mismo, y no porque sea el camino a alguna parte. Como todo se repite, la voluntad de poder puede con todo, hasta con el pasado: cada instante es eterno y no un paso en un sendero que nos conduce más allá. En cualquier caso, el mismo Nietzsche afirma que es demasiado pronto para que la doctrina del eterno retorno pueda ser comprendida plenamente; muchas de sus afirmaciones sólo tendrán sentido cuando el animal enfermo que es el hombre occidental haya dejado paso al superhombre. Con todas sus oscuridades, desmesuras y contradicciones, la obra de Nietzsche constituye una de las interpretaciones más agudas e implacables de nuestra cultura occidental, aunque convenga evitar el riesgo de convertir sus reflexiones en un programa político y social.

José Ortega y Gasset (1883-1955) también participa de esta tradición existencial y de la herencia de la fenomenología de Husserl, aunque tampoco él se definió como existencialista. Probablemente Ortega anticipó muchos aspectos del análisis de la existencia humana que popularizó Heidegger, aunque su condición de español y la claridad y elegancia de su lenguaje no ayudaron a que fuera considerado internacionalmente tan profundo como su contemporáneo. Además, su filosofía se expresó frecuentemente en ensayos periodísticos, conferencias y críticas literarias destinadas al gran público, evitando el academicismo erudito. Durante los años del vaciamiento cultural que provocó el régimen de Franco, tuvo el mérito de traer a España el pensamiento que se desarrollaba por entonces en Europa, intentando colocar a su país “a la altura de los tiempos”, según sus palabras. En este sentido, Ortega es uno de los iniciadores de lo que hoy llamaríamos el “europeísmo”, aun cuando su postura ante la realidad de España sea francamente pesimista.

Su punto de partida, como el de todos los que cultivaron el enfoque existencial de la filosofía, es el análisis de la vida. Encontramos en él muchas ideas semejantes a las que hemos recorrido desde Husserl hasta Sartre. La vida es la realidad radical, es decir, el lugar donde radica todo  lo que hacemos y nos pasa, es un quehacer y no una sustancia, un drama y no una cosa, y en este sentido el mundo en que vivimos es parte integrante de la vida: “yo soy yo y mis circunstancias”. A diferencia de las cosas, el hombre no tiene naturaleza sino historia: es lo que no es (un proyecto) y no es lo que es (un ser ya definido). Desde este punto de vista la búsqueda de la verdad debe evitar tanto el absolutismo (la verdad ya terminada) como el relativismo (todo vale lo mismo). Ortega, fecundo inventor de nuevas palabras, apuesta por el perspectivismo: la verdad es siempre una perspectiva histórica que se construye colectivamente y que por lo tanto siempre queda abierta a nuevos puntos de vista.

Y esta centralidad de la vida permite superar los dualismos que han marcado la historia de la filosofía: la disputa entre realismo e idealismo, por ejemplo, proviene de una falsa opción entre yo y el mundo, que encuentran su unidad radical en la vida. El ser que buscaba Heidegger no deja de ser una interpretación más de esa realidad radical.

Y lo mismo sucede con la razón y los sentimientos. Otra palabra de su invención define su postura como raciovitalismo: la razón vital no es la razón que piensa la vida sino la vida misma que necesita la razón para poder vivir. De ahí que junto con nuestras ideas (los pensamientos que se nos ocurren) existan nuestras creencias (aquellas certezas con las que contamos, el terreno sobre el cual la vida se mueve) y que no pueden reducirse a los productos de la razón abstracta a los que se ha limitado frecuentemente la filosofía.

La influencia de Ortega ha sido considerable en España y los países de habla hispana pero muy limitada fuera de ellos, quizás con la excepción de Alemania, siempre interesada por lo español. Entre los pensadores más conocidos que se consideran deudores de su obra se pueden mencionar a Manuel García Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, Julián Marías, María Zambrano, Pedro Laín Entralgo.

Habría que mencionar a muchos otros autores para completar un panorama de la filosofía existencial, como Miguel de Unamuno en España, Gabriel Marcel en Francia y Karl Jaspers en Alemania. Si hemos elegido a los anteriores no es por considerarlos más importantes que los ausentes sino porque los creemos suficientemente representativos de los temas centrales del pensamiento existencial.

EL HELENISMO. EL GIRO.

Es una práctica habitual dividir la filosofía griega en dos periodos correlativos: la filosofía griega clásica y la filosofía helenística. Según esta división el periodo clásico comienza con Tales y se extiende hasta la muerte de Alejandro Magno en el año 323 a de C., y el segundo periodo, el helenístico abarca desde ese año hasta el final de la República romana, en el año 31 a de C.

La época helenística fue un periodo de profunda crisis, motivada por diversos factores, entre los cuales se pueden considerar como importantes: la fragmentación del extenso imperio de Alejandro Magno, la desaparición de la polis (ciudad-estado en la que los ciudadanos participaban directamente en la toma de decisiones políticas) como lugar autónomo, una fuerte recesión económica, etc. Factores que provocaron un giro decisivo en el hombre helenístico, que se va alejando de las cuestiones cívicas para volverse más hacia sí mismo.

Los filósofos buscan otros caminos para conseguir que el individuo pueda ser feliz al margen de la colectividad.

Todos ellos tienen en común una nueva forma de ver y de relacionarse con el mundo, desde el convencimiento del hombre solo, autosuficiente, que ya no siente ninguna preocupación por lo social, porque al desaparecer la polis asume que es inútil intervenir en tan vastos territorios, y se siente desarraigado y cosmopolita.

LAS ESCUELAS.

Las escuelas de la sospecha.

El periodo helenístico se caracteriza por la extensión del mundo y la cultura griega debido a las conquistas de Alejandro Magno. A las escuelas que surgen en este periodo se las ha llamado, a veces, escuelas de felicidad, porque lo que buscan es precisamente conseguir la felicidad y compartirla con todos aquellos que se acerquen por sus escuelas.

Las primeras, cronológicamente hablando, son las socráticas menores como la escuela cínica fundada por Antístenes y Diógenes, quien toma la provocación y el atrevimiento por algo habitual, para conseguir la ataraxía (la ausencia de perturbaciones) mediante el ejercicio y la ascesis (vida austera y prácticas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud. ). La escuela cirenaica, de Arístipo de Cirene, basada en las sensaciones, sobre todo en el placer, por lo que reciben también el nombre de hedonistas. Estas escuelas son una muestra de la vitalidad del pensamiento de Sócrates, transmitido e interpretado por una serie de gentes inquietas.

A pesar de lo poco que se sabe de estas escuelas, su importancia en aquella época fue notable, y además parte de su filosofía y de sus actitudes pasaron a las escuelas posteriores, más evolucionadas como fueron escépticos, estoicos y epicúreos. Además en esta época seguían funcionando la academia de Platón y el liceo de Aristóteles.

CÍNICOS.

El cinismo es una de las manifestaciones más radicales de la filosofía y también de las más incomprendidas. Los cínicos consideran que la forma de vivir es parte fundamental de la filosofía e inseparable de su manera de pensar.

El cinismo es una filosofía teórica y una práctica, pero también una forma de vida, aunque esta característica se empezó a perder enseguida, es una filosofía que pretende alcanzar la felicidad mediante la sabiduría y la ascesis. Uno de los rasgos que diferencia al cinismo de otros movimientos es precisamente la importancia que dan a la ascesis, la práctica continua del ejercicio mental y físico, como camino para conseguir un estado de ánimo apropiado para alcanzar la autosuficiencia, que les libere de los imprevistos y les endurezca para permanecer impasibles ante "adversarios existenciales" como el hambre, el frío o la pobreza, que no dependen de ellos. Esta actitud les emparentaba con el estoicismo, aunque su desvergüenza les volvía a alejar.

El nombre de cínicos tiene dos orígenes diferentes asociados a sus fundadores. El primero viene del lugar donde Antístenes solía enseñar, que era un gimnasio llamado Cinosarges, que se puede traducir como el perro blanco o el perro veloz. El segundo origen tiene que ver con comportamiento de Antístenes y de Diógenes, que se asemejaba al de los perros, por lo cual la gente les apodaba con ese nombre (kinicós). Está comparación viene por el modo de vida que habían elegido estos personajes, por su idea radical de libertad, su desvergüenza y sus continuos ataques a las tradiciones y los modos de vida sociales. Sin embargo detrás de todo esto, el cinismo pretendía dar una respuesta individual a la incertidumbre que se vivía en este periodo de crisis cultural, manifestando su malestar y descontento, y también librarse de los caprichos de la fortuna, guiando al individuo hacia la felicidad. Este camino no era fácil así que se necesitaba un entrenamiento, una disciplina para a conseguir una plena autonomía moral y a ser posible también física. Era característico de los cínicos la trasgresión continua, tanto de los valores tradicionales, como de las normas sociales.

Los cínicos tomaron como modelos a la naturaleza y los animales, los adoptaron como ejemplos de autosuficiencia y basándose en ello propusieron un modelo de comportamiento ético que consideraban fundamental para alcanzar la felicidad, aunque esto sólo era posible mediante una rigurosa disciplina física y mental. Proponen la necesidad de la autoafirmación individual frente a una sociedad alienante y coaccionadora.

El sabio cínico considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego. Los cínicos no estaban dispuestos a conceder que la felicidad dependiera de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica y se refiere a la libertad de acción y a la libertad de expresión.

Una parte importante de la tradición cínica se ha transmitido en forma de anécdotas, lo cual no es de extrañar considerando cierta aversión por la escritura de algunos de sus miembros, y la importancia de las performances o acciones públicas características de los cínicos. Hay varias colecciones de estas anécdotas, algunas de las cuales fueron recopiladas por Diogenes Laercio en su libro.

Las acciones más representativas son las atribuidas a Diógenes, tales como masturbarse o defecar en público, mear encima de alguien, escupir a la gente o hablar en favor del incesto y del canibalismo. Sin embargo todos estos hechos solo tienen validez porque son actos deliberados de protesta contra las costumbres sociales y morales y porque los cínicos primitivos creían que era una forma de enseñanza realizada mediante el ejemplo personal y comprometido.

Antístenes (444 a. C.- 365 a. C)

Antístenes fue el prototipo de sabio austero y solitario, con una confianza radical en el ser humano individual y una desconfianza total en las instituciones de cualquier clase.

El cambio es tan radical que se manifiesta también externamente, viste ahora un manto, un zurrón y un bastón, indumentaria que se convierte en el uniforme del cínico. Prescinde de una manera decisiva de todo lo que no puede llevar encima, con la intención de librarse de los caprichos de la fortuna y regir su propio destino. El objetivo es alcanzar la felicidad y esto se consigue si uno depende solo de sí mismo. Lo fundamental para el cínico es la autarquía (autosuficiencia, dominio de sí mismo.), es decir la independencia de todo condicionamiento exterior, la autosuficiencia, que puede aprenderse pero que requiere un esfuerzo. En cierta ocasión afirmó que la mayor dicha era sin duda, morir feliz.

Antístenes vivía según su propia ley, la que él mismo eligió para sí, de acuerdo con la areté (grandeza y virtuosismo) personal de ánimo que libremente asumió. Las leyes establecidas, las convenciones sociales no eran para este sabio, que como todos los cínicos despreciaba las normas, las instituciones, las costumbres y todo lo que representa una atadura para el hombre. Predicaba una vuelta a la naturaleza como revulsivo a la domesticación social y cultural que se imponía en las ciudades.

Cuando le preguntaron qué es lo que había aprendido de la filosofía, respondió: “ser capaz de hablar conmigo mismo”.

Al preguntarle qué cosa era lo mejor para los hombres, dijo: “Morir felices”.

Decía que por todo equipaje se debería llevar sólo el que en caso de naufragio, pudiera nadar con él.

”Hay que prestar atención a nuestros enemigos, porque son los primeros en descubrir nuestras debilidades”.

”La virtud del hombre y de la mujer son la misma”.

Diógenes de Sinope ( 412-323 a C)

La figura de Diógenes enseguida pasó a ser una leyenda de provocación y la imagen del sabio cínico por excelencia, de aspecto descuidado, burlón y sarcástico.

Su forma de vida perruna, su estilo agresivo, su comportamiento siempre en contra, le diferencian sin confusiones. Vivía en un tonel, buscaba a plena luz del día con un candil, nada menos que al hombre, se masturbaba en público, comía carne cruda, escribía libros a favor del incesto y del canibalismo. Si alguien es el prototipo de transgresor, ese es Diógenes de Sinope.

Cuentan que un buen día decidió consultar al oráculo y recibió como respuesta "invalidar la moneda en curso", que como todas las respuestas de los oráculos era enigmática. Dicha respuesta tenía al menos tres sentidos: falsificar la moneda, modificar las leyes o transmutar los valores. Diógenes no quiso elegir e hizo las tres cosas, el resultado fue la expulsión y el destierro de Sinope. “Ellos me condenan a irme y yo les condeno a ellos a quedarse”, fue su irónico comentario. Optó por llevar una vida austera y adoptó la indumentaria cínica, como su maestro.

Desde sus comienzos en Atenas mostró un carácter apasionado, llegando Platón a decir de él, que era un Sócrates que había enloquecido. Pone en práctica de una manera radical las teorías de su maestro Antístenes. Lleva al extremo la libertad de palabra, su dedicación es criticar y denunciar todo aquello que limita al hombre, en particular las instituciones

La leyenda cuenta que se deshizo de todo lo que no era indispensable, incluso abandonó su escudilla cuando vio que un muchacho bebía agua en el hueco de las manos.  
Cuenta una anécdota que Alejandro Magno dijo en cierta ocasión, que de no haber sido Alejandro, le hubiera gustado ser Diógenes.  Una vez, que estaba tomando el sol, se paró frente a él Alejandro y le dijo: pídeme lo que quieras. Diógenes contestó: “Apártate a un lado que me quitas el sol”. Esta anécdota pretende reflejar claramente que el sabio no necesita nada de los poderosos, que está por encima de las riquezas materiales y de la ambición del poder. Esta actitud crea una radical separación con los políticos. Todo esto es posible pero se necesita un duro entrenamiento (ascesis).

Cuando fue puesto a la venta como esclavo, le preguntaron qué era lo que sabía hacer, contestó "Mandar, mira a ver si alguien quiere comprar un amo".

Cuando le invitaron a la lujosa mansión le advirtieron de no escupir en el suelo, acto seguido le escupió al dueño. 

Iba por la calle en pleno día, con la lámpara encendida, diciendo "Busco un hombre".

En cierta ocasión que se masturbaba en medio del ágora, comentó: "Ojalá fuera tan fácil librarse del hambre, frotándose la tripa".

En un banquete, algunos para hacerle una broma le echaron huesos como si fuera un perro, el fue y les meó encima, como un perro.

Cuando le preguntaron cuál era el vino que más le gustaba, dijo: "El de los demás."  

En otra ocasión le preguntaron por qué la gente daba limosna a los pobres y no a los filósofos, a lo que respondió: "Porque piensan que pueden llegar a ser pobres, pero nunca a ser filósofos".

Dijo que de la filosofía había sacado el estar preparado para cualquier eventualidad.

Dijo también considerarse ciudadano del mundo (cosmopolita).

Crates de Tebas (368 – 288 a. C.)

Crates era un ciudadano adinerado y de buena posición social, que renunció a toda su fortuna para hacerse filósofo cínico. Maestro de Zenón de Citio, el que luego fundara una de las tendencias más importantes de la filosofía antigua, el estoicismo.

Crates, a diferencia de su maestro (Diógenes), era un hombre amable y tranquilo, que le valió el sobrenombre de "el filántropo", así como el de "abrepuertas" porque la gente le llamaba a sus casas para pedirle consejo y charlar con él. Como todos los cínicos predicaba la autarquía y la sencillez dando ejemplo con su vida y sus actos, y aunque de estilo menos agresivo que sus predecesores, su actitud es la misma que los demás.

Para Crates la filosofía le libera de su esclavitud externa, en cuanto a la familia, la propiedad o las costumbres sociales y le libera también de esclavitud interna, de sus opiniones, manteniendo su radical libertad individual. Para conseguir vivir feliz, es suficiente con lo mínimo, es esencial la frugalidad y la distancia con las instituciones y las leyes. Crates escribió bastantes obras de literatura en las que consiguió mantener un buen nivel y además las escribió casi siempre en verso, sus obras consisten en una mezcla de poemas medio broma y medio serio, y parodias que escondían mensajes éticos.

Pretendía propagar los principios de Diógenes, de una manera atractiva, y probablemente de esta manera consiguió llegar a una audiencia bastante amplia. Protagonizó uno de los escándalos más curiosos de la filosofía antigua: su historia de amor con Hiparquia, filósofa cínica como él.

Metrocles e Hiparquia (346 a. C.-300 a. C.) de Maronea.

Fueron dos hermanos que provenían de una familia rica de Maronea.

Metrocles tuvo desde muy temprano inquietudes filosóficas, poco más se sabe de su vida, salvo que por su mediación, su hermana Hiparquia conoció a Crates del que se enamoró pero al principio este amor no fue correspondido y ante esta situación le amenazó con suicidarse, al final y en contra de las normas sociales de la época mantuvieron una relación cínica, que incluía el mantenimiento de relaciones sexuales en público.

Hiparquia es una de las pocas mujeres filósofas de la antigüedad (aunque no la única), y desde luego fue la única cínica. La dureza de tener que abandonar todas sus pertenencias, vestir el manto cínico, llevar una vida como la de sus compañeros y ser uno más no debió ser nada fácil, dadas las costumbres de la época. Sin embargo su relación con su Crates, resultó ser de lo más cordial y compartían todo de igual a igual, incluido la filosofía.

Onesícrito de Astipalea.

Su vida transcurrió aproximadamente entre los años -380 a -300. Acompaño a Alejandro Magno en una expedición la India, donde entró en contacto con los gimnosofistas hindúes, a los que define como sabios o santones medio desnudos y a los que comparó con los cínicos griegos.

ESCEPTICOS: NADA ES.

El escepticismo antiguo es una forma de vida que el filósofo elige. No es simplemente un discurso teórico, sino también una práctica de liberación personal cuya finalidad es lograr alcanzar la felicidad. Para este propósito se utilizan una serie de técnicas escépticas como son la suspensión del juicio y la ataraxía. Una vez conseguido esto, se produce una transformación en la visión del mundo y en su relación con él, que podría definirse como indiferencia.

El prototipo de sabio escéptico es su fundador Pirrón de Elide, cuya renuncia a las cosas mundanas, su indiferencia y su forma de vivir causaron tal admiración entre sus conciudadanos que según cuenta Diógenes Laercio, "por su respeto se dió decreto de inmunidad a los filósofos".

"Nada es más", este es el lema del movimiento escéptico: ninguna cosa es más, ni más cierta, ni más falsa, ni mejor, ni peor. Después tratar de hacer todo lo posible por conseguir un criterio para saber la verdad, el resultado es que ningún argumento resulta claramente definitivo para desvelar las apariencias, por tanto lo más acertado es suspender el juicio, a partir de esta decisión uno consigue liberarse de la inquietud. Esto da paso a una nueva forma de ver el mundo, de relacionarse con la realidad y romper así las ataduras dogmáticas.

El escepticismo comparte una característica importante con otros movimientos de esta época, y es que la actitud vital de sus miembros es tan importante como su doctrina teórica. A grandes rasgos el escéptico después de examinar cuidadosamente todas las proposiciones concluye que no hay ninguna verdad que se pueda considerar definitiva, por lo que recomienda la suspensión de todo juicio (epojé). Una vez suspendido el juicio, el siguiente paso es conseguir la ataraxía, es decir, la serenidad de ánimo, la imperturbabilidad necesaria para poder llegar a la felicidad. Pero la suspensión del juicio no quiere decir que haya que abandonar toda investigación ni toda crítica.

Sképsis, es la palabra griega que da origen al movimiento y significa hacer una reflexión cuidadosa de lo que se observa, skeptikós son los que miran o examinan cuidadosamente. El escepticismo tiene dos partes: una teórica, que es una teoría del conocimiento, o epistemología, según la cuál no hay ningún saber firme, y otra práctica, que es una actitud que consiste en no apegarse a ninguna opinión, suspender el juicio y conseguir la ataraxía.

Periodos.

El escepticismo antiguo puede dividirse en tres periodos, separados de una manera relativamente más clara que en otras escuelas:

El pirronismo es el escepticismo más antiguo, llamado así por la enorme influencia de su fundador Pirrón de Elide (365 a.C. -270 a.C.) , según el cual, ni los sentidos ni la razón pueden proporcionar un conocimiento verdadero, por lo que recomienda abstenerse de hacer juicios y permanecer indiferentes, para tratar de conseguir ese estado de ánimo peculiar que se llama ataraxía. Junto con su discípulo Timón de Fliunte fueron los escépticos más importantes de esta época.

El escepticismo académico o medio, se llama académico porque sus miembros eran filósofos que pertenecían a la Academia platónica, algunos llegaron a dirigirla como es el caso de Arcesilao, contemporáneo de Timón, que fue el primero en introducir el escepticismo en la Academia y de Carneades, que desarrolló una teoría probabilística del conocimiento. Coincidieron en el tiempo algunos académicos y pirrónicos, aunque no había mucha relación entre ambas tendencias.

La escuela escéptica, se puede considerar, en cierta forma, una recuperación del pirronismo al cabo del tiempo, precisamente cuando terminó la orientación escéptica de la Academia. En esta etapa se distinguen varios periodos: el periodo de los filósofos pirrónicos y el de los médicos, primeros empíricos y luego metódicos. La recuperación de la orientación pirrónica fue iniciada por Ptolomeo de Cirene y continuada después por Enesidemo de Cnosos. Sin embargo la figura más importante de este periodo fue Sexto Empírico, cuya importancia es mayor porque se han conservado un buen número de libros suyos donde expone detalladamente aspectos importantes del escepticismo desde sus comienzos.

ESCEPTICISMO ANTIGUO O PIRRONISMO.

El escepticismo como tendencia filosófica que origina una forma de pensar que llega hasta nuestro días fue fundado por Pirrón de Elide y aunque muchos manuales hablen de predecesores, los propios escépticos se consideraban seguidores del filósofo Pirrón, de ahí el nombre de pirronismo con que se conocía este movimiento. Es probable que algunas opiniones de Democrito o Anaxarco, un cierto modo de pensar de los antiguos sofistas o la teoría del conocimiento de los cirenaicos influyesen de alguna manera en Pirrón, pero el escepticismo tal y como lo conocemos tuvo su origen en las propias elaboraciones del filósofo.

Pirrón de Elide. (365/-360 a de C. 275/270 a de C. aprox.).

Nació en Elide, en el Peloponeso, es considerado el fundador del movimiento escéptico y es uno de esos personajes de los que se puede decir que su forma de vivir es inseparable de su forma de pensar, siendo la indiferencia su cualidad más característica. Pirrón no escribió nada y prefirió vivir en la pobreza, según Diógenes Laercio también fue pintor y cuenta que seguía hablando a los que venían a sus charlas, aunque ya se hubieran ido todos, dando a entender con esto su completa indiferencia y su impasibilidad. Sus enseñanzas eran totalmente orales, conforme a la costumbre de algunos filósofos de esta época, afortunadamente su discípulo Timón de Fliunte, recogió por escrito sus teorías.

Simpatizó con el cinismo y participo en la expedición de Alejandro Magno a la India. En esta expedición tomo parte también Anaxarco de Abdera de quien aprendió dialéctica y según nos dice Diógenes Laercio, ambos frecuentaron la compañía de los gimnosofistas y de los magos hindúes.

Según su discípulo Timón, Pirrón declaraba que las cosas eran igualmente indiscernibles, inconmensurables e indeterminables, por esta razón no debemos fiarnos de los sentidos ni hacer juicios. Con esta actitud se consigue no hacer afirmaciones que pueden dar lugar a la preocupación y es, por tanto, una forma de librarse de la inquietud. Una cuestión más polémica es que para Pirrón la suspensión del juicio no afecta solo a las cuestiones materiales, sino también a las concepciones morales, pero es aquí sobre todo donde se consigue la liberación de la inquietud. Con esta disposición de ánimo podremos llegar a no pronunciarnos sobre nada y conseguir la ataraxía o serenidad de espíritu.

Dado que Pirrón no escribió nada, la mayor parte de lo que conocemos de él procede de su discípulo Timón de Fliunte, de los testimonios de Diógenes Laercio y de algunos comentarios de Cicerón y de Sexto Empírico en sus libros. Además de Timón de Fliunte, también fueron discípulos suyos Hecateo de Abdera, Filón de Atenas y Nausífanes de Teo (quien a su vez fue maestro de Epicuro).

La principal inquietud que motiva el pensamiento de Pirrón es de carácter moral y se centra en la manera de conseguir la felicidad, para ello intenta establecer los criterios que deben dirigir el pensamiento para conseguirlo. Pero la realidad está en contra de lo que percibimos por los sentidos y por tanto existe una imposibilidad de conocer la verdadera naturaleza de las cosas, ya que nuestros conocimientos proceden de la sensación, que no aporta el verdadero conocimiento de las cosas ya que al ser cambiante, tan sólo nos proporciona meras apariencias. De esto hay que concluir que la creencia de que podemos conocer las cosas tal como son realmente no tiene fundamento, ni se puede creer que ninguna opinión sea realmente verdadera.

Al no tener ninguna seguridad en sus juicios, el sabio no se pronuncia y practica una epojé o suspensión del juicio, por esto es necesario la imperturbabilidad del sabio o ataraxia, lo que consideraba el único criterio para conseguir la felicidad.

En las cuestiones sociales , Pirrón opinaba que era mejor seguir las normas de conducta establecidas, no porque sean mejores o peores que otras, cosa que no podemos saber, sino por una simple cuestión práctica, pero en su conducta el sabio no se deja impresionar por las cosas externas, ya que la felicidad sólo se consigue por la ataraxia. Como en el caso de los cínicos, la filosofía de Pirrón es sobre todo un ejercicio filosófico de transformación del modo de vivir, para conseguir un estado de ataraxia o serenidad de espíritu.

EPICUREISMO. UNA FILOSOFÍA MALDITA.

La filosofía de Epicuro es como la de cínicos y escépticos una filosofía transgresora, un ejercicio de liberación individual, que mediante la autarquía (autosuficiencia) y la ataraxía (serenidad de ánimo) pretende alcanzar un estado de felicidad. Sin embargo dentro de estos rasgos comunes hay diferencias notables entre ellos. Al menos se diferencian en la importancia de cosas como la ciencia o el placer, Epicuro cree que es necesario el conocimiento científico de la realidad para conseguir las metas que se propone y además para éste filósofo la felicidad está estrechamente relacionada con el placer (hedone).

Comparte con cínicos y escépticos la visión de la filosofía como actividad, la creencia en el individuo sobre la colectividad, la desconfianza en las instituciones y el poder y el descrédito de la moral tradicional.

Epicuro cree que para conseguir la felicidad es fundamental liberarse de temores irracionales, creencias erróneas y vanas esperanzas, para lo cual resulta de suma importancia el conocimiento científico que permite conocer la realidad. Pero también es importante abandonar la Paideia, la educación tradicional de la Grecia clásica, porque trasmite unos valores que no conducen a la felicidad y además provocan el miedo.

Sabiduría y felicidad son las dos cosas a que aspira esta filosofía, mediante la ataraxía que es el estado del que se ha liberado del temor a la muerte y a los dioses y ha logrado una tranquilidad de espíritu.

La filosofía de Epicuro se basa en cuatro principios fundamentales que son remedios (farmakon) para una vida feliz:

No hay ningún motivo para temer a los dioses, porque no pueden llegar a nosotros de ninguna manera, ni para ayudarnos, ni para castigarnos, por tanto ni los temores ni las plegarias tienen ninguna utilidad.

No hay tampoco motivo para temer a la muerte, porque no es nada para nosotros, mientras vivimos no está presente y cuando está presente nosotros ya no estamos.

El dolor y el mal son fáciles de evitar. Ningún sufrimiento dura mucho tiempo y cuanto más agudo menos tiempo permanece.

El placer y el bien son fáciles de conseguir. Donde hay placer no hay pesar ni sufrimiento

Epicuro distingue entre el placer catastemático es un estado físico que se caracteriza por la ausencia de dolor en el cuerpo o aponía, y por la ausencia de perturbaciones en el espiritu o ataraxía. El placer cinético es el placer de los sentidos en el proceso de eliminación del dolor. Epicuro considera superiores a los placeres catastemáticos o en reposo ya que es un estado necesario para alcanzar la felicidad, mientras que los placeres en movimientos son necesarios también pero para alcanzar el estado de placer catastemático.

Considera que los males del alma son más penosos que los del cuerpo, pero también los placeres del alma son superiores, en esto se diferencia de los cirenaicos, y que los dolores del cuerpo son más fáciles de eliminar que los del alma. Los males del alma están causados por la ignorancia y los temores que producen las falsas opiniones y las creencias erróneas, que perturban nuestro espíritu. En esto la sociedad y la educación tienen bastante culpa ya que fomentan dicho estado. Epicuro afirma que el bien consiste en buscar el placer y huir del dolor.

La amistad (philía) es una palabra que indica un vínculo afectivo, y tiene una larga tradición en Grecia desde tiempos de Homero. Epicuro hace de la amistad algo muy especial que se puede apreciar en sus escritos y en la actitud que había en sus escuelas y sobre todo en el "jardín", que estaba formado por una comunidad de amigos de igual a igual, independientemente de todo lo demás, recordemos que esta comunidad había mujeres, cosa no muy habitual, prostitutas o esclavos.

Epicuro hace de la amistad uno de los puntos más importantes de la felicidad, porque la amistad es una de las cosas que más placer nos proporciona. Rechaza la vida política y social como negativo para mantener la serenidad, pero mantiene la necesidad de la amistad para conseguir la ataraxía, incluso cuando pueda haber momentos de turbación por el sufrimiento de un amigo. La amistad es el único caso en que se puede permitir el altruismo, incluso el sacrificio de la propia vida por un amigo, sostiene que es dulce para el sabio soportar el dolor y la muerte por un amigo. Escribió que es más placentero dar que recibir.

Para repasar y profundizar en la filosofía platónica y aristotélica vamos a estudiar su vocabulario.

PLATÓN

Alma: Entidad inmaterial, distinta y contrapuesta al cuerpo. Preexiste al cuerpo y goza de inmortalidad. De naturaleza tripartita (apetito, ánimo y razón), la parte superior es la racionalidad por la que se pone en contacto con el mundo de las Ideas, con las que guarda una connaturalidad o afinidad.

Alma Racional: Parte superior del alma humana, inmortal y divina. Gracias a ella alcanzamos

Alma Irascible: Parte del alma humana en donde se sitúan la voluntad y el valor.

Alma Concupiscible: Parte mortal del alma humana responsable de las pasiones, placeres y deseos sensibles.

Analogía de la Línea: Metáfora utilizada por Platón para representar los géneros de realidad (Mundo Sensible y Mundo Inteligible), los tipos de conocimiento (conocimiento sensible u opinión y conocimiento inteligible o cognoscible) y sus especies.

Ciencia (O Epistéme): Conocimiento perfecto, referido al Mundo de las Ideas, consecuencia del ejercicio de la razón.

Comunismo Platónico: propuesta política que defiende Platón en su obra "República" según la cual las clases gobernantes no deben poseer propiedad privada.

Crítica al Relativismo: Crítica platónica el relativismo sofista por sus implicaciones escépticas y absurdas y por ser inadecuado para la fundamentación última de la vida ética y política.

Demiurgo: El Demiurgo es el ser divino que, según la teología platónica, produce el Universo. No es creador, sino que tan sólo introduce orden en el desorden caótico del elemento material, modelándolo conforme a los arquetipos o modelos que son las Ideas.

Dialéctica: Tiene dos sentidos: en el primero designa el auténtico conocimiento filosófico: la ciencia de las Ideas, y en segundo, el método de la filosofía: el camino para alcanzar ese conocimiento. El método comporta le exposición y contrargumentación entre interlocutores para buscar la esencia de las cosa y facilitar, así, el ascenso al mundo de las Ideas.

Dualismo Antropológico: Doctrina filosófica según la cual en el hombre encontramos dos principios con características y destinos distintos, el alma y el cuerpo.

Ideas: En la filosofía platónica, las esencias de las cosas, aunque separadas de ellas y localizadas en el Mundo de las Ideas.

Idea del Bien: La Idea del Bien es la entidad más importante de todas las entidades que pueblan el Mundo Inteligible.

Mito o Alegoría de la Caverna: Mito con el que Platón describe nuestra situación respecto del conocimiento: al igual que los prisioneros de la caverna que sólo ven las sombras de los objetos, nosotros vivimos en la ignorancia cuando nuestras preocupaciones se refieren al mundo que se ofrece a los sentidos. Sólo la filosofía puede liberarnos y permitirnos salir de la caverna al mundo verdadero o Mundo de las Ideas.

Mito del Carro Alado: Alegoría que utiliza Platón para describir las partes del alma y el afán humano por el conocimiento y el ser.

Mitos Platónicos: Narraciones metafóricas que emplea Platón para la descripción intuitiva y didáctica de tesis esenciales de su filosofía.

Mundo Inteligible: El Mundo Inteligible o Mundo de las Ideas es la auténtica realidad, el ámbito en el que se sitúan las Ideas.

Mundo Sensible: El Mundo Sensible o Mundo Visible es el conjunto de todo aquello que se muestra a los sentidos, fundamentalmente las cosas físicas.

Opinión: La "opinión" o "doxa" es el título que da Platón a una de las formas de conocimiento. Este conocimiento se fundamenta en la percepción, se refiere al Mundo Sensible, es decir a las cosas espacio-temporales, a las entidades corporales, y, en la escala de los conocimientos, es el género de conocimiento inferior.

Participación: Modo de vincularse el Mundo Sensible con el Mundo Inteligible gracias al cual las cosas físicas gozan de cierto ser e inteligibilidad.

Pensamiento Discursivo: El pensamiento discursivo se incluye en el género de conocimiento que Platón denomina Ciencia. Se identifica esencialmente con las matemáticas.

Purificación: Práctica moral encaminada al cuidado del alma a partir del rechazo de los deseos y necesidades corporales.

Teoría de la Reminiscencia: Concepción platónica según la cual conocer es recordar.

Teoría de las Ideas: La teoría de las Ideas es la parte básica de la filosofía platónica. En lo fundamental consiste en defender la existencia de lo absoluto (las Ideas o Formas), frente al que se sitúa el mundo corpóreo, mortal y relativo.

Universales: Siguiendo a Platón, Aristóteles llama universal a “un uno que se dice de muchos”. Los universales son los términos que pueden predicarse de más de un sujeto.

Virtud: Perfección del alma.

ARISTÓTELES

Accidentes: Lo que le corresponde a algo contingentemente por no estar comprendido en su esencia, aquello que le pertenece a un ser de tal modo que lo puede perder sin llegar a aniquilarse.

Esencia: Lo que tienen los seres concretos de estable e inteligible; la naturaleza o rasgos que hacen de algo lo que es y no otra cosa.

Acto: El ser actual, la realidad del ser.

Acto Puro: Dios.

Alma: Principio de vida en los seres vivos.

Alma Intelectiva: Parte más elevada del alma humana. Esta parte del alma humana no se encuentra ni en los vegetales ni en los animales y gracias a ella el hombre posee las actividades vitales propias de la voluntad o apetito superior y del intelecto o entendimiento.
 

Alma Sensitiva: Presente en los animales y los hombres, el alma sensitiva permite el conocimiento inferior o sensible (la percepción), el apetito inferior (los deseos y apetitos que tienen que ver con el cuerpo como el deseo sexual o las ganas de comer) y el movimiento local.

 Alma Vegetativa: Presente en las plantas, los animales y los hombres, permite las actividades vitales más básicas como la reproducción, el crecimiento y la nutrición.

 Arte: Saber práctico que nos faculta para la producción de objetos.

      Ahora con esta palabra nos referirnos a la producción de objetos estéticos, sin embargo, en el mundo griego este término tenía un significado más general: se utilizaba para designar toda capacidad productiva, tanto la que genera objetos estéticos como la que produce objetos meramente útiles, independientemente de si poseen o no valor estético. En nuestro lenguaje encontramos un residuo de esta concepción en palabras como "artefacto", "artificial", "artesano"...

  

Técnica: Del griego “tékhne”, significa, como en la Edad Media “ars”, arte, habilidad para la realización de cosas.

          El arte o técnica es la capacidad para hacer algo, pero a diferencia de la prudencia que se refiere al hacer en el sentido de conducirse o comportarse, la técnica nos faculta para hacer en el sentido de producir o fabricar algo (sea algo físico como una mesa o algo espiritual como un poema). 

 

Ciencia: En griego “epistéme”. Es el saber de las relaciones necesarias existentes entre las cosas. A diferencia del Noûs, es un saber discursivo o demostrativo.

     

Prudencia: En griego “phrónesis” y en latín “prudentia”. La prudencia es el saber que nos enseña cómo nos debemos comportar; descubre cuáles son los medios adecuados para la realización de la felicidad y de la vida virtuosa.

       

Sabiduría: Del término griego “sophía”. Es a la vez el conocimiento de los primeros principios y de las consecuencias necesarias que se siguen de ellos, por lo tanto es la síntesis de Noûs y ciencia.

      Aristóteles la identifica con la filosofía y la considera el saber más perfecto. La sabiduría es el Noûs y la ciencia de las cosas más nobles, de las cosas supremas y, en último término, de Dios.

Atributos: Propiedades, características o determinaciones de una substancia.

Bien Supremo: Fin último hacia el que tienden todas nuestras acciones. Para Aristóteles es la felicidad, y más exactamente la felicidad.

Causa: Factor o principio del que depende una cosa.

Entendimiento Agente o intelecto agente: Parte del alma gracias a la cual es posible alcanzar la ciencia.

Eudemonismo: Se entiende por "eudemonismo" toda teoría ética que identifica la felicidad con el Sumo Bien.

Felicidad o eudaimonía: Es el Bien Supremo del hombre.

Fin: La finalidad o motivo de una acción.

Fin Medio o Imperfecto: Es aquel fin que se quiere por otra cosa y no por sí mismo.

Fin Final o Perfecto: Es aquél fin que se quiere por sí mismo y no por otra cosa.

Forma: Conjunto de rasgos característicos de un objeto.

Hábito: Estado o disposición que se adquiere mediante el entrenamiento o repetida ejecución de ciertos actos.

Materia: La realidad de la que está hecha una cosa.

Materia Prima o primera o materia primera: Materia sin forma alguna. No es perceptible por los sentidos y es el substrato último del cambio sustancial.

Materia Segunda: Materia con forma determinada (por ejemplo, el mármol de una estatua de mármol).

Movimiento: Cualquier tipo de cambio o modificación que pueda sufrir una sustancia.

Aristóteles distingue diversos tipos de cambio o movimiento:

·         cambio sustancial: cuando desaparece una sustancia y da lugar a otra (como cuando quemamos un papel y lo convertimos en cenizas);

·         cambio accidental: cuando una sustancia se modifica en alguno de sus atributos o características pero permanece siendo la misma; a su vez se divide en:

o        según la cualidad: como cuando pasamos de jóvenes a adultos, o cuando una hoja cambia de color en otoño;

o        según la cantidad: la tiza que se desgasta con el uso, el niño que crece;

o        y el lugar: como cuando nos trasladamos en Metro de un lugar a otro.

Movimiento Artificial:

Es aquel movimiento o cambio que le corresponde a un objeto artificial en virtud de sus propiedades artificiales, o el que corresponde a un objeto natural sin que sea consecuencia de su propia naturaleza, bien porque dicho cambio descansa en un agente externo bien porque el sujeto lo hace a partir de un aprendizaje.

 Movimiento Natural: Esta expresión es fundamental en la Física aristotélica. El movimiento natural es aquel que le corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades naturales.

Movimiento Violento: Movimiento o cambio de un ente contrario a lo que establece su naturaleza.

Naturaleza: Principio intrínseco de movimiento y reposo de los seres naturales.

Noûs: inteligencia, o intelección.

Potencia:  Poder para ejercer una transformación en un objeto o disposición para poder llegar a ser algo.

Primer Motor: Dios

Substancia o sustancia: El ser independiente del cual se predican los atributos.

      Del latín substantia, traducción del griego ousía. Etimológicamente, "lo que está debajo", pero tiene un significado complejo pues designa:

• el sujeto en el que descansan las propiedades: el ser Sócrates, por ejemplo, del cual predicamos ciertos rasgos como el ser ateniense, ser maestro de Platón...
• lo que permanece en el cambio accidental: el ser el mismo individuo, Sócrates, aunque modifique su aspecto a lo largo del tiempo;
• el ser independiente, lo que tiene su ser no en otro sino en sí: debemos distinguir el nivel de los atributos (ser blanco, pequeño e inteligente, por ejemplo, que son seres puesto que tienen realidad, pero que no pueden darse por sí mismos sino que siempre descansan en otra cosa de la cual decimos que son sus propiedades) y el nivel de la substancia (el que tiene una existencia propia e independiente, como el ser Sócrates o ser una piedra, o un tigre...).
   

Substancias Primeras:Las sustancias primeras son los sujetos individuales, sujetos compuestos de materia y forma.

       Sócrates, Platón, esta mesa, aquella silla, mi perro, la planta que decora el salón, Dios..., son sustancias porque son entidades individuales, entidades dotadas de existencia independiente; y son sustancias primeras porque en ellas descansan las otras determinaciones genéricas que les pueden sobrevenir (como ser hombres, sillas, perros, plantas...).

Substancias Segundas: Los géneros y las especies.

Teleología: Doctrina que considera indispensable para la comprensión de la realidad la referencia a los fines o motivos por los que ocurre algo.

Teoría Hilemórfica: Teoría aristotélica según la cual todos los seres sensibles o perceptibles (tanto los naturales como los artificiales) se componen de materia (hylé) y forma (morphé).

Virtud: Hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente. En latín “virtus”, en griego “areté”. Para Aristóteles la virtud es una "excelencia añadida a algo como perfección".

Virtud Intelectual o virtud dianoética: Perfección de las facultades intelectuales del alma.

Virtud Moral: Las virtudes morales son las perfecciones del alma y más exactamente de la voluntad y del carácter.

Hemos dejado atrás la filosofia de Aristóteles, vendrán ahora la biblioteca de Alejandría y las escuelas morales: estoicos, epicureos, cínicos, neoplátonicos...