Platón: presentación (427-347a. C.).

Se ha dicho que la historia de la Filosofía no es más que un comentario a la filosofía de Platón. Probablemente esta afirmación es exagerada, pero no cabe duda de que con Platón comienza la gran Filosofía occidental: todo lo anterior, Sócrates incluido, son intentos muchas veces geniales pero siempre fragmentarios y parciales. Por primera vez Platón propone un sistema filosófico, es decir, un conjunto de reflexiones articuladas entre sí que abarcan los grandes temas del pensamiento humano: cómo podemos conocer la verdad, qué es el bien y el mal, en qué consiste la belleza, cómo debe organizarse la vida política y en definitiva en qué consiste la realidad. Sin  embargo su filosofía no toma la forma de un tratado académico o científico. Los libros de Platón son, en su mayoría, diálogos en los cuales dos o más interlocutores -uno de ellos suele ser Sócrates- hablan acerca de un tema, utilizando muchas veces recursos literarios y poéticos de una gran belleza y frecuentemente dejando el tema inacabado.

Quizás se pueda definir a Platón como un político frustrado (genialmente frustrado). En su juventud intentó dedicarse a la política activa con poco éxito. Hizo varios viajes a Siracusa como consejero político y uno de ellos terminó tan mal que lo vendieron como esclavo, siendo rescatado por algunos amigos. Cuando volvió a Atenas abandonó la política activa y dedicó sus esfuerzos a la teoría política, proponiendo la primera utopía de la historia, es decir, un modelo de sociedad que él consideraba perfecta. En sus diálogos La República y Las Leyes describe esa sociedad ideal, en ocasiones hasta el mínimo detalle. Sin embargo, en todos sus demás libros está presente su teoría política, incluso cuando trata temas aparentemente tan distintos como la teoría del conocimiento o la metafísica, como veremos enseguida.

Platón: su filosofía.

Un breve resumen de la filosofía de Platón es imposible. De modo que sólo vamos a indicar algunos temas fundamentales de su pensamiento, sin pretender siquiera desarrollar los más importantes.

Comencemos por el modo de llegar a conocer la verdad, lo que se llama teoría del conocimiento. Como en muchos otros temas, Platón lo explica en el diálogo La República por medio de una ficción literaria, una historia alegórica que utiliza para transmitir su teoría filosófica. Método que nos recuerda lo que hemos dicho acerca del mito: las historias pueden utilizarse para expresar ideas.

Imaginemos un grupo de cautivos, encadenados de tal modo que no pueden moverse, encerrados en las profundidades de una caverna. Los cautivos sólo pueden mirar hacia el mundo de la caverna, que está abierta a la luz del sol a sus espaldas. Frente a la entrada de la cueva hay una hoguera encendida y entre los cautivos y la hoguera pasan caminantes que llevan objetos en sus manos y hablan entre sí. Los cautivos, como no pueden volverse, sólo pueden ver las sombras de los caminantes y su carga proyectadas en el fondo de la caverna y oír el eco de sus voces. Y como están encadenados desde que nacieron confunden esas sombras con la verdadera realidad.

Lo mismo nos pasa a nosotros. Ya hemos explicado por qué los griegos desconfían del testimonio que nos dan los sentidos, incapaces de ofrecernos la verdadera realidad. Recordemos a Parménides: si nosotros somos capaces de conocer la verdad, la belleza, la bondad es necesario que esas ideas existan realmente. Y conviene aclarar que el término idea no significa aquí lo mismo que en nuestra cultura: para nosotros la palabra idea indica un producto de nuestra mente, algo que nosotros pensamos. Para Platón, las ideas son, por el contrario, realidades objetivas, que existen por sí mismas, independientemente de que las pensemos o no. En este sentido son reales, más aún, son las únicas realidades en el sentido pleno de la palabra, ya que las cosas materiales sólo participan imperfectamente de la realidad de las ideas. Y cuando decimos, por ejemplo, que un ser humano es bello o bueno, estamos afirmando que esos datos que nos dan los sentidos participan de las ideas de belleza o de bondad. Así como las sombras tienen algo de los objetos que las proyectan en el fondo de la cueva, así los cuerpos que vemos y las palabras que oímos contienen algo que reciben de esas ideas.

Y para que eso suceda es necesario que esas ideas sean universales: las ideas matemáticas (como proporción, igualdad, semejanza), la belleza, el bien, son ideas únicas. Las cosas materiales, por el contrario, son muchas y diversas. Pero así como la luz del sol es capaz de iluminar numerosos objetos a la vez, cada uno de los cuales recibe algo de su luz, así las ideas pueden iluminar las cosas y personas que nos ofrecen los sentidos. Y por eso podemos decir, por ejemplo, que una flor es bella o que un hombre es bueno: la flor y el hombre han recibido algo de las ideas de belleza y de bondad. Y eso también explica que haya unas flores más bellas que otras y unos hombres más buenos que otros. Es la misma idea la que los ilumina, pero así como la luz del sol no llega del mismo modo a todas partes, también las cosas materiales participan de las ideas en distinta medida.

Y lo mismo vale para otro tipo de conocimientos, como los matemáticos. Supongamos la siguiente afirmación como ejemplo: “una semilla es a un árbol, como un huevo es a un pollo”. Se trata, como sabe cualquier estudiante de matemáticas, de una proporción, cuyo significado es evidente. Sin embargo, nuestros sentidos sólo nos permiten ver la semilla, el árbol, el huevo y el pollo. Ni la vista más aguda ni el oído más sensible nos pueden aportar lo más importante de esa frase: la idea de proporción. Un animal vería los mismos objetos que nosotros, pero no sería capaz de comprender su significado, porque el animal sólo puede conocer la realidad por medio de sus sentidos. Lo mismo sucede con la idea de igualdad: vemos cada uno de los objetos, pero cuando decimos que son iguales estamos afirmando que ambos participan de la misma idea.

Por lo tanto hemos de aceptar la existencia real de un mundo de ideas (mundo inteligible, lo llama Platón). Al hablar de “mundo” no nos estamos refiriendo a un lugar: sólo las cosas ocupan lugar, y sería absurdo decir, por ejemplo, que la idea del bien está a la derecha o a la izquierda de la idea de belleza. Para comprender a Platón, y no sólo a él, hemos de quitarnos de la cabeza el prejuicio de que sólo es real lo que podemos ver, tocar u oír: las ideas son reales pero no materiales, existen pero no en un lugar determinado. Y casi se podría decir que son más reales que las cosas, porque son eternas y no cambian. Una persona bella sólo lo es durante un espacio de tiempo, el triángulo que dibujo en la pizarra será borrado mañana. Pero las ideas de belleza y la idea de triángulo son eternas y no cambian con el tiempo.

De modo que vivimos en un mundo de cosas (los cuerpos de las personas, los árboles, los animales) que sólo puede ser comprendido porque participa de un mundo de ideas. Gracias a este mundo podemos llegar a conocer ideas que no cambian nunca (como las ideas matemáticas, por ejemplo), descubrir que unas cosas valen más que otras, distinguir el bien y el mal (por las ideas de belleza y de bien) y afirmar verdades universales, que valen para todo tiempo y lugar, cosa que la vista y el oído nunca podrían ofrecernos. Sólo por la existencia del mundo inteligible es posible la ciencia, el conocimiento que va más allá de lo que se ofrece a nuestros ojos, nuestros oídos y nuestras narices. Y de todas esas ideas, la idea del bien es la suprema. Así como el sol hace posible que nuestros ojos vean las cosas materiales, la idea del bien ilumina todo lo que conocemos por la razón. Porque es la idea que nos atrae en la búsqueda de la verdad, lo que se ha llamado el amor o eros platónico, que no nos permite quedarnos instalados en el mundo material y las necesidades del cuerpo. El mundo de los sentidos sólo puede ofrecernos, como sustituto de la verdadera ciencia, lo que Platón llama opinión, es decir, un conocimiento de inferior calidad, propio de las cosas que cambian y que resulta útil en muchos casos, pero que no llega a comprender la realidad misma.

Pero el conocimiento de las ideas requiere un aprendizaje largo y difícil, como veremos enseguida.

El hombre.

Sólo el hombre es capaz de conocer así. Los demás animales están limitados a los datos que les ofrecen sus sentidos y por lo tanto son incapaces de conocimientos universales. ¿Por qué? Porque el ser humano no es sólo cuerpo: él posee un alma que es, por así decirlo, ciudadana del mundo de las ideas y que hace posible que el hombre se eleve más allá de lo material y visible. Un alma que, a diferencia de nuestro cuerpo, es inmortal y capaz de vivir muchas vidas sucesivas y que vive en una lucha constante con un cuerpo que no comprende su aspiración a lo más alto, ocupado como está en satisfacer sus necesidades y deseos terrenales. Sócrates decía no temer a la muerte, porque estaba convencido de que constituía la liberación del cuerpo y el paso a una vida mejor para el alma.

Para explicar todo esto Platón recurre a nuestro viejo conocido, el mito. No queda muy claro si Platón cree realmente en esta explicación mítica, o simplemente la utiliza como elemento pedagógico, para facilitar la comprensión de su filosofía a sus discípulos. De todas formas, lo explica más o menos así. Antes de unirse al cuerpo, al alma vivió en el mundo de las ideas y por lo tanto las conoció directamente, cara a cara. Por una especie de “pecado original”, el alma es exiliada de este mundo y se une a un cuerpo. Y cuando esto sucede, al alma se olvida de los conocimientos que adquirió en su vida anterior: el cuerpo la llena de inquietudes, de necesidades y deseos que hacen que el alma se ocupe más del mundo visible que del inteligible. Sin embargo, algo queda en ella de su antigua sabiduría, y cuando advierte en el mundo visible ese reflejo de las ideas de que hemos hablado antes, es capaz de recordar las ideas mismas que había olvidado. Aprender, por lo tanto, es recordar, y esto explica el episodio del esclavo que resuelve ante Sócrates un problema de geometría: el alma del esclavo ya sabía la respuesta, aunque la había olvidado, y bastaron las hábiles preguntas de Sócrates para sacarla a la luz.

En términos más filosóficos, podemos decir que Platón defiende el innatismo del conocimiento: las ideas son innatas, las tenemos desde antes de nacer, y no porque un maestro nos las inculque. Como vimos al hablar de Sócrates, todo aprendizaje es reminiscencia, es decir, recuerdo de lo que habíamos olvidado, de tal modo que la acción del maestro se parece a la de una comadrona que ayuda a dar a luz la verdad. Conviene advertir, de paso, que si separamos de las explicaciones platónicas las alusiones al mito, este innatismo se parece mucho a modernas teorías psicológicas y pedagógicas, que afirman la existencia en el ser humano de estructuras innatas que hay que ayudar a desarrollar, antes que introducir en el alumno los conocimientos desde fuera. Pero este es otro tema, que va más allá de lo que podemos tratar aquí.

La política.

Antes hemos dicho que toda la filosofía de Platón tiene un significado político. Para comprenderlo, es necesario recordar que la política no significaba para los griegos lo mismo que para nosotros. La polis griega no era solamente un lugar donde vivir, como pueden serlo las ciudades modernas: formaba parte fundamental de la vida de un griego libre. En la época clásica no se concibe la búsqueda individual de la felicidad. La felicidad es la felicidad de la polis, y el ciudadano será feliz en la medida en que se integre como una parte de ella, de tal modo que el destierro de la polis era para un griego similar a la pena de muerte. Todavía no había surgido el concepto de individuo y mucho menos el de individualismo: el hombre se comprendía a sí mismo formando parte indisoluble de la sociedad en la que habitaba.

Platón es uno de los representantes más claros de esta concepción política del hombre. Todo el proceso de conocimiento que hemos descrito tiene un objetivo: conocer el bien, la idea suprema que orienta o debe orientar toda nuestra vida, y sólo aquellos que hayan llegado a conocerlo serán capaces de dirigir la ciudad hacia su finalidad última: la felicidad de los ciudadanos. Es decir, el conocimiento de las ideas está orientado a la formación de políticos, aunque de un modo muy distinto al que ejercitaban los sofistas. Los políticos platónicos no deben tratar de convencer sino de buscar el bien de la ciudad. Y ese bien es universal, válido para todos los ciudadanos, lo sepan ellos o no, ya que se no se fundamenta en una mera convención o acuerdo entre los habitantes de la polis sino en ideas eternas que deben ser el modelo por el cual se gobierne este mundo. Por ello sólo pueden dirigir la ciudad aquellos ciudadanos que hayan sido capaces de elevarse sobre el mundo visible y conocer las ideas en sí mismas, llegando hasta la idea suprema del bien: el gobernante debe ser un rey filósofo.

La propuesta política de Platón es, pues, una propuesta aristocrática en el sentido etimológico de la palabra: gobierno de los mejores, y por lo tanto se aleja de la democracia ateniense, que otorgaba el poder al pueblo. Para Platón, el pueblo nunca podrá gobernar, porque el camino hasta las ideas es largo y difícil, y sólo una pequeña parte de los hombres es capaz de ascender desde este mundo visible al mundo de las ideas. La democracia sólo lleva a la lucha de facciones por el predominio y la consiguiente fragmentación de la sociedad. Hay que notar, sin embargo, que esta aristocracia platónica es una aristocracia de la sabiduría, muy distinta de las aristocracias que han gobernado este mundo y que sólo exigían “a los mejores” haber nacido de padres tan “aristocráticos” como ellos, poseer suficiente cantidad de tierras y riquezas o haber vencido en la guerra. Como dijimos antes, Platón echa de menos el esplendor de la polis del siglo de oro y busca en la filosofía el camino para restaurarla, aunque este camino le lleve muy cerca de una concepción totalitaria de la sociedad. Basándose en estos principios construye -sobre el papel- lo que él considera una ciudad perfecta, diseñando  la primera utopía de la historia.

Coherente con su doctrina filosófica, habrá que ocuparse ante todo del plan de estudios para formar gobernantes. Platón detalla en La República lo que hoy llamaríamos las asignaturas de ese currículo. No ha de quedarse en las enseñanzas corporales tan valoradas en el mundo griego, como la gimnasia y la danza: esas asignaturas se dirigen a perfeccionar el cuerpo que, como ya sabemos, está limitado al mundo de los sentidos. De lo que se trata es de ayudar al alma a elevarse hasta el mundo de las ideas. Para ello, conviene empezar por las matemáticas, no porque Platón quiera formar matemáticos profesionales, sino porque su estudio ayuda a superar el mundo de los sentidos. Las verdades matemáticas no se ven ni se oyen: se piensan con la razón. Cuando enunciamos una ley matemática estamos afirmando una verdad que los sentidos no pueden darme, ya que se trata de leyes universales y necesarias. Y este aprendizaje acostumbra al alma a comprender los límites del conocimiento sensible para llegar a la verdad. Los gobernantes también deben estudiar astronomía, no para que se esfuercen en mirar hacia arriba, sino porque el orden y la armonía del universo, que ya había descubierto Pitágoras, son un buen reflejo de ese mundo de ideas a los cuales el gobernante tiene que llegar. Pero la asignatura suprema, a la que pocos llegan, será la dialéctica, es decir, el estudio de las ideas en sí mismas y no sólo de sus reflejos en este mundo, hasta llegar a comprender la idea del bien. Así como los ojos necesitan acostumbrarse para mirar el sol, así también el alma se deslumbra con la idea del bien, y son necesarios muchos años de estudio para poder hacerlo. Sólo el que lo consiga será digno de ser el rey filósofo y podrá dirigir la polis hacia su verdadera finalidad: la felicidad de los ciudadanos.

Esta felicidad, sin embargo, no consiste en lo mismo para todos. Platón distingue tres grupos de habitantes de la polis, según el punto a que hayan llegado en el camino de ascensión hacia las ideas. El grupo más numeroso lo forman los artesanos, que no han superado el mundo de los sentidos (la opinión): su misión es el trabajo manual, que provee a la ciudad de los bienes materiales que necesita para la vida. La virtud propia de los artesanos es la templanza, es decir, el hábito de moderar las pasiones conformándose con lo necesario: no se puede pedir más que esta virtud inferior a quienes no han sido capaces de asomarse al mundo de las ideas. Algo más han avanzado los guerreros o guardianes, que se encargan de defender la polis de sus enemigos y por lo tanto su virtud característica es de un tipo más alto: la fortaleza, el valor capaz de enfrentarse al enemigo y dar la vida por su ciudad. Queda reservado al tercer grupo, el de los gobernantes, la virtud más alta que es la prudencia, es decir, la sabiduría práctica, capaz de tomar las decisiones que convengan en cada momento a la luz de las ideas, especialmente de la idea del bien. Y hay que notar, cosa insólita en la época, que Platón abre la posibilidad de que a este grupo de gobernantes accedan las mujeres, tradicionalmente ausentes de la vida política de Atenas. Corresponde finalmente a la virtud de la justicia, propia de la misma polis, dar a cada uno lo suyo, es decir, distribuir las funciones públicas según la capacidad de cada uno de los habitantes de la ciudad.

La pertenencia a uno u otro grupo de ciudadanos la decide el proceso de la educación: los que se quedan en los primeros pasos serán artesanos y según vayan ascendiendo llegarán a guerreros o gobernantes. Pero una vez que forman parte de uno de estos estamentos no deberán conspirar para pasar a un nivel superior, bajo severas penas. Además, a los dos grupos superiores se les exige más que al pueblo llano: no podrán tener una familia propia ni gozarán de propiedad sobre sus bienes. Será el Estado quien decida las uniones, eduque a los hijos y distribuya los bienes según las necesidades. Una especie de “policía secreta” vigila para que este orden no se ponga en cuestión, llegando incluso a desconfiar de los poetas, cuyo discurso no siempre se atiene a la corrección política.

Como dijimos antes, no hay lugar en la polis platónica para lo que hoy llamaríamos “derechos individuales”: el ciudadano está en función de la comunidad política y su felicidad radica en su integración en la sociedad antes que en el cumplimiento de sus proyectos individuales. Probablemente ninguno de nosotros querría habitar en esta ciudad platónica. Pero algunas críticas actuales a esa utopía pierden de vista la época y el contexto histórico en que se escribe: falta mucho tiempo para que se abran paso lo que hoy entendemos por derechos humanos, como el derecho a la vida y a la libertad. No se puede negar que, pese a su carácter totalitario, la República de Platón supera los criterios dominantes en esa época acerca del ejercicio del poder, basado en el nacimiento, la fuerza militar o la riqueza al proponer el predominio de la sabiduría en la política.

En cualquier caso, la filosofía de Platón inicia un camino que va a marcar todo el pensamiento de nuestra cultura occidental. Como veremos más adelante, el cristianismo tomó de Platón muchas de sus ideas fundamentales, hasta el punto de que Nietzsche llamó a la doctrina cristiana “platonismo para el pueblo” y no hay filósofo en la historia occidental que no haya tenido en cuenta su pensamiento, empezando por su discípulo Aristóteles, de quien pasamos a hablar.

PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO, ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA

La teoría del conocimiento en Platón.

   En  “República” nos ofrecerá una explicación, la dialéctica, al final del libro VI, basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la  “doxa” (“opinión” o conocimiento sensible) y la “episteme” (“ciencia” o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. La “doxa” presenta dos niveles: “pistis” (conjetura), cuando percibimos sólo el reflejo o las sombras de las cosas; y “eikasia” (creencia), la percepción directa de los objetos sensibles. La “episteme” (ciencia) se subdivide en: “dianoia” (razón discursiva), conocimiento de los objetos matemáticos (no sensibles); y “noesis” (intuición), la captación directa que el alma racional hace de las ideas, es decir, de la verdad. El verdadero conocimiento viene representado por la “episteme” (ciencia), dado que es el único conocimiento que versa sobre lo universal. Este es el saber propio del sabio, que habrá de entrenar su alma racional para alcanzarlo: la dialéctica es para Platón ese entrenamiento, el paso desde los conocimientos más imperfectos hasta el más perfecto, el de las ideas, dialéctica ascendente. Veamos el ejemplo del amor delBanquete:

   En "El Banquete" pone Platón en boca de Sócrates las distintas fases de esta “dialéctica del amor": debemos iniciarnos en la aspiración absoluta de la Belleza empezando por el anhelo por la belleza sensible, la belleza que se encuentra en los cuerpos, para pasar a la comprensión de la belleza de las almas, la belleza de las buenas acciones y de las leyes justas, la belleza de las ciencias, la belleza de la filosofía y, finalmente la comprensión de la existencia de una belleza absoluta o Idea de Belleza.

   Pues la dialéctica tiene dos direcciones. La dialéctica ascendente es la que va del mundo sensible al inteligible, conociendo todas las ideas hasta llegar  a la idea suprema de bien. La dialéctica descendente es aquella que, desde el mundo inteligible, desciende al mundo sensible para aplicar en él el conocimiento de las ideas adquirido anteriormente.

ESQUEMA DE LO ANTERIOR:

● Definición: Conocer es conocer lo UNIVERSAL = las IDEAS

● Grados de conocimiento:

INTELECTUAL (“EPISTEME” O CIENCIA)

INTUICIÓN (“NOESIS”) CTO. DE LAS IDEAS DIALÉCTICA: ASCENDENTE Y DESCENDENTE

RAZÓN DISCURSIVA (“DIANOIA”): CTO. DE ENTIDADES MATEMÁTICAS

SENSIBLE (OPINIÓN O “DOXA”)

CREENCIA (“EIKASIA”): CTO. DIRECTO DEL MUNDO SENSIBLE.

CONJETURA (“PISTIS”): CTO. INDIRECTO DEL MUNDO SENSIBLE.

   Pero ese conocimiento no parece fácil de lograr, es necesaria una vida dedicada al saber. Aún así, siendo las ideas tan especiales y al parecer tan alejadas del mundo que habita el hombre ¿puede el alma racional llegar realmente a conocerlas? Esta dificultad es parcialmente salvada por Platón gracias a  la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en sus diálogos Menón o Fedón. Según ella el alma, siendo inmortal, al abandonar el cuerpo es posible pensar que entre en contacto con aquellos objetos de su misma naturaleza (esenciales, inmateriales, eternos…), es decir, con las ideas. Ese alma, al reencarnarse en otro cuerpo olvida lo aprendido, pero al entrar en contacto con los objetos sensibles que son copia de las ideas, puede “recordarlas” (incluso el hombre más indocto comprende que llamamos bellas a cosas diferentes –una acción, una estatua, un amanecer…-porque todas ellas coinciden en algo así como “la belleza”, aunque en principio no sepa definirla). Aprender es, por lo tanto, recordar, de algún modo el alma racional está “preparada” para la verdad (se halla en “nuestro interior” como diría Sócrates, sólo hay que preparar nuestra razón para sacarla a la luz).

Antropología: La concepción dual del hombre.

   En cuanto a la concepción de la naturaleza del hombre, Platón está fuertemente influido por los pitagóricos y el orfismo. Al igual que ellos lo considera un compuesto de:

   Cuerpo: es terrenal, y por tanto generable y corruptible. Es un obstáculo para alcanzar el perfecto conocimiento de las Ideas; por lo que, por sí mismo a lo más que puede aspirar es a ese conocimiento de segundo orden, que Platón, siguiendo a Parménides, llama doxa (parecer, opinión).

   Alma: después de su primer viaje a la Magna Grecia Platón comienza a introducir en sus Diálogos la concepción de un alma inmortal (idea procedente de los pitagóricos que la habían tomado, a su vez, del orfismo). Según Platón el alma tiene su origen en el mundo de las Ideas. Esta alma tiene tres partes con una facultad, o función, cada una: la concupiscible o apetitiva, que es la facultad por la cual deseamos los placeres; la irascible o volitiva, que es la facultad de la ira y de la voluntad; sometidas ambas a la parte racional o nous (a veces ésta aparece en los escritos platónicos como la única parte del alma que es eterna), en la que reside la facultad del conocimiento. Cuando las pasiones dominan y desobedecen al gobierno de la razón caen de ese mundo inteligible y tienen que encarnarse en un cuerpo como castigo (Fedro). De este modo, mítico otra vez, explica Platón cómo pasan las almas del mundo inteligible, al que pertenecen, al mundo sensible. En el alma reside, pues, el nous, la capacidad de conocimiento intelectual.

  En el Fedro explica Platón la naturaleza del alma a través de un mito, el del carro alado: el alma habita originalmente la región supraceleste donde tiene la posibilidad de contemplar las Ideas. Ahora bien, el alma es como un tronco de caballos y un auriga. Uno de los caballos es dócil y sigue las instrucciones del auriga, pero el otro, arrastrado por los deseos, se muestra díscolo y finalmente, hace caer al carro. (En este mito aparece desarrollada en forma simbólica la concepción platónica de la naturaleza tripartita del alma -que aparecerá expuesta de modo claro en Diálogos posteriores- El caballo dócil simboliza la parte irascible o volitiva del alma donde radica el valor y la voluntad; el caballo díscolo simboliza la parte concupiscible o apetitiva del alma, donde radica el deseo de placeres, y el auriga simboliza la parte racional del alma). Una vez caída al mundo terrestre, sensible, el alma tendrá que encarnarse en un cuerpo.

   En algunos de sus libros (Fedro, República) Platón acepta la tesis pitagórica de la reencarnación, según la cual el alma se reencarnaría, al morir el cuerpo, en uno u otro elemento según el tipo de vida que hubiese llevado en la reencarnación anterior.

Ética platónica.

    Como consecuencia de su división del mundo en mundo sensible y mundo inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno, de la justicia, etc., ya no radica en meras definiciones, sino que tales cosas tienen entidad por sí mismas: tienen su propio mundo al que pertenece el alma inmortal humana. Como además el mundo inteligible pasa a ser el auténticamente real, y el alma pertenece a ese mundo, ahora lo que interesa sobre todo no será ningún tipo de éxito en nuestro mundo físico, lo que interesa por encima de todas las cosas es, por decirlo así, el éxito para el alma. 

   A partir de aquí el término virtud adquiere, en Platón, tres sentidos, que no se dan por separado sino vinculados a su teoría de las Ideas y a su concepción del alma:

1. Virtud como sabiduría: por influencia de Sócrates la virtud sigue siendo considerada como sabiduría (sabiduría que sólo se alcanza en un “ver” que realiza el alma a través del nous). Platón defiende, al igual que su maestro Sócrates, un intelectualismo ético o moral: sólo puede obrar bien quien conoce lo que es el bien. La diferencia es que ahora el Bien, la Justicia, y demás, son considerados entidades subsistentes por sí mismas. 

2. Virtud como purificación: por influencia del orfismo y el pitagorismo la virtud es considerada como purificación (por la cual el alma se libera del cuerpo); con el orfismo surge la concepción del alma como inmortal. Esta concepción es asumida por los pitagóricos que consideran que el alma es inmortal y se reencarna tras la muerte del cuerpo, que es concebido como una cárcel para el alma. Por todo ello, tanto el orfismo como los pitagóricos consideran necesaria la purificación, entendiendo por tal un proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso de Platón esta liberación tendría por objeto último que el alma, ya enteramente libre, y sin necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera contemplar las Ideas.

3. En virtud de su propia concepción tripartita del alma, la virtud es considerada como justicia (entendiendo por tal una armonía entre las facultades del alma). Platón sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces habla de tres almas distintas). Estas funciones son: la concupiscible o apetitiva, la irascible o volitiva y la inteligible o racional. Pues bien, a cada una de estas tres funciones le corresponde su virtud particular. Tenemos así:

(1) La templanza (sophrosyne): es la virtud propia del alma en su función concupiscible; por ella el alma modera sus apetitos corporales.

(2) La fortaleza o valor (andreía): es la virtud propia del alma en su función irascible. Es la que mueve al alma a superar las dificultades en su ascensión hacia el mundo de las Ideas.

(3) La sabiduría o prudencia (phrónesis,); es la virtud propia del alma en su función racional. Es esta virtud la que acerca al alma al mundo de las Ideas. (De nuevo aparece aquí la virtud como sabiduría, pero ahora dentro de un esquema más general).

   Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que Platón, siguiendo la concepción general que tiene el mundo griego de la justicia, entiende como orden o armonía (en este caso entre las tres funciones del alma).  Pero la justicia no se da siempre, y ello puede deberse fundamentalmente a dos motivos: 1) cuando el alma en su función concupiscible no cumple con su virtud específica, esto sucede siempre que el individuo confunde el placer con la felicidad; 2) cuando el alma en su función irascible no cumple con su virtud específica, y esto sucede siempre que los individuos confunden la ambición con la felicidad.  

Política platónica.

    En los primeros tiempos de constitución de las polis la participación en los asuntos públicos ocupaba una buena parte del tiempo de la aristocracia; más tarde con el triunfo de los sistemas democráticos, la dedicación de una buena parte de sus vidas a los asuntos públicos se extendió a todos los ciudadanos (categoría en la que no entran, ni las mujeres ni los esclavos, ni los extranjeros residentes en las polis). Para un griego de la época arcaica o clásica es inconcebible una vida enteramente humana fuera de la polis.  Y en esto Platón es un buen griego; desde muy joven tuvo inquietudes políticas, y si renunció a una participación activa en la vida política de Atenas se debió a su falta de fe en los sistemas imperantes (después de comprobar cómo sucesivamente la oligarquía y la democracia tenían comportamientos poco virtuosos). Es en la polis, donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza la virtud, la excelencia, donde el hombre da lo mejor de sí. Sin embargo, Platón introduce en su reflexión filosófica elementos poco griegos, fundamentalmente la idea de un alma inmortal que hay que cuidar (a pesar de toda la tradición órfica y pitagórica, estas ideas seguían siendo un poco extrañas a la mentalidad griega); y en dependencia de su concepción del alma pondrá Platón a la política. 

    Platón no se limita a describir un Estado justo, sino que además elabora una especie de filosofía de la historia que pretende mostrar el proceso de corrupción a que se ve abocado todo gobierno. Veamos este proceso: 

Aristocracia: es la mejor forma de gobierno, es el gobierno de los mejores, de los más justos y sabios. Pero  acabará degenerando tarde o temprano; a causa, por ejemplo, de una mala elección de los que han de gobernar. Los nuevos gobernantes, que ya no estarán correctamente formados, se aliarán con los guerreros para someter al pueblo y desproveerlo de sus propiedades, dando origen así a la timocracia. 

Timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la oligarquía. Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrático, tales como el respeto por las leyes y los magistrados, así como el valor propio de los guerreros. Pero no es un gobierno regido por la sabiduría y la justicia sino por la ambición y la cólera, propias del carácter de los guerreros. Esto les lleva a un afán de riquezas y propiedades, lo que hará que finalmente sólo se les preste atención a éstas, degenerando en una oligarquía, en un gobierno de los ricos. 

Oligarquía: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia. Arrastra consigo múltiples vicios, tales como: (1) Se elige a los gobernantes en función de la riqueza y no de la capacidad para dirigir el Estado. (2) Genera una división en el seno del Estado entre dos clases enfrentadas: ricos y pobres. (3) Los ricos tienden a acaparar cada vez más riqueza, con lo que habrá cada vez más pobres, con sus secuelas de miseria e inseguridad. Finalmente, las revueltas del pueblo acabarán instaurando la democracia. 

Democracia: es el gobierno del pueblo. Es el tipo de gobierno regido por la libertad. En principio puede parecer el más dulce de los gobiernos, pero llevada a sus extremos la defensa de la libertad hace que toda forma de poder sea vista como insufrible, por lo que no se respeta la autoridad de los magistrados ni de las leyes. Sucede, además, que los más ricos ven peligrar sus fortunas a manos de los demagogos que incitan al reparto de bienes, por lo que conspiran continuamente contra la democracia. Para acabar con esta situación de caos el pueblo encumbra a alguien que se erige en su defensor dando origen así a la tiranía. 

Tiranía: surge como degeneración de la democracia. El pueblo pone el poder en manos de un individuo para que imponga orden en el Estado y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder el protector del pueblo, en cuyas manos se ha puesto una guardia, elimina a quienes pueden estorbarle, y busca la forma de hacerse imprescindible para mantenerse en el poder (por ejemplo, provocando guerras con otros Estados). Se instaura así la tiranía, que impone el poder arbitrario en el Estado, y acaba sometiendo a los ciudadanos como si fuesen esclavos. 

   En La república, y más tarde en las Leyes, describe lo que habría de ser un Estado ideal. El fundamento de ese Estado ideal habría de descansar en la virtud, entendida ahora como justicia. Es decir, sólo cuando se da la justicia puede funcionar bien la Ciudad. Pero ya hemos dicho que los griegos, y Platón entre ellos, entienden la justicia como orden, como estar cada cosa en su lugar. Así, un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le corresponde, se mantiene en su lugar. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que había aplicado a la descripción de las funciones del alma, el Estado Justo debería estar compuesto por tres estamentos, cada uno de los cuales cumpliendo con su misión específica: 

1. El de los agricultores, artesanos y comerciantes: serán los encargados de producir los bienes necesarios para la vida de toda la población. Serán los únicos que tengan derecho a tener propiedad privada. Tendrán como virtud característica la templanza. 

2. Los guerreros-guardianes: serán los encargados de defender a los ciudadanos de sus enemigos. Serán elegidos de entre los ciudadanos más fuertes y valerosos; el valor (andreía) ha de ser la virtud que los caracterice. 

3. El de los gobernantes-filósofos: serán los encargados de dirigir a los ciudadanos. Serán elegidos de entre los guerreros más sabios y prudentes. Tienen que tener un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas, ya que sólo quien conoce lo que es el Bien en sí, la Justicia en sí, podrá ser realmente justo y bueno y dirigir a los demás por el camino de la justicia. Ésta es la razón por la que los gobernantes han de ser filósofos.

   Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica se dará la Justicia.   

    Aunque este Estado ideal se desarrolla según una división en clases de la sociedad, Platón considera que estos estamentos (al revés de como funcionaba el sistema aristocrático tradicional) no deberían ser estancos. La pertenencia o no pertenencia a un estamento no vendría dada por herencia o la riqueza sino que, según las capacidades demostradas desde niño. La educación de niños y niñas se hará por parte de la polis (ciudad-estado), se educaría a los ciudadanos y según sus méritos formarían parte de uno u otro estamento. Como novedad señalar que Platón no excluye a las mujeres, como sí sucedía en la vida cotidiana de la época, de su participación en la vida política o militar, por lo que también éstas podrían formar parte de la casta gobernante o militar -en caso de reunir las virtudes adecuadas-. 

El mito de la caverna

I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.

- Ya lo veo-dijo.

- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

- ¿Qué otra cosa van a ver?

- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?

- Forzosamente.

- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

- No, ¡por Zeus!- dijo.

- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.

- Es enteramente forzoso-dijo.

- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

- Mucho más-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?

- Así es -dijo.

- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

- ¿Cómo no?

- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en condiciones de mirar y contemplar.

- Necesariamente -dijo.

- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.

- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?

- Efectivamente.

- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?

- Ciertamente -dijo.

- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.

- Claro que sí -dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.

- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

Según la versión de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)

Juicio y muerte de Sócrates

https://www.youtube.com/watch?v=YIZb_4Om4Hg

Biografía de Sócrates un pensador inmortal

http://www.youtube.com/watch?v=HpmhFsMf7CQ

MÉTODO DE SUBRAYADO Y ESTUDIO.

Mi lema es: tema dado, tema subrayado. Lo ya explicado en clase debéis subrayarlo ese mismo día al 80-60%. Debe subrayarse al 80-60% para que quede todo lo importante. Un buen subrayado comienza con una lectura completa donde no se para (aunque no se entienda) hasta el final. En la segunda lectura vamos seleccionando lo que pensamos que subrayaremos usando llaves o corchetes a lápiz para señalizarlo, lo leemos, y cuando estemos seguros, subrayamos. Debe estar todo lo importante y tiene que quedar bien redactado (aunque haya que poner algo al margen). Antes de subrayar debemos entenderlo todo, buscar términos que no comprendemos....Este primer subrayado lo haréis con regla y rotulador de punta media color azul marino, morado, marrón o verde botella. Luego, a ser posible al día siguiente u horas más tarde, leyendo sólo lo subrayado, haremos un subrayado del 20%. Esto os permitirá dominar el tema, tener claro lo esencial y poder repasarlo con facilidad. Y hecho y esto, rodearemos con un círculo las palabras clave, que pasaremos a una ficha. Tenéis que leer una vez el 80%, cuatro veces el 20%, intentar recordar con la ficha el 20% y después el 80% y luego releerlo para comparar. La operación se repite hasta que esté todo memorizado, lo que se comprueba escribiendo el tema o grabando en audio y comparando con los apuntes.

SÓCRATES

SÓCRATES: PRESENTACIÓN (470-399 a. C.).

Sócrates, que se sepa, no escribió una sola línea y sin embargo es uno de los filósofos que dividen en dos la historia del pensamiento: antes de Sócrates y después de Sócrates, como sucederá mucho más adelante con Kant. Según su propia expresión, su misión era comparable a la de un tábano que pica al caballo para mantenerlo despierto: aguijoneando a los ciudadanos de Atenas para impedirles dormir satisfechos de su ignorancia.

Sócrates fue hijo de una comadrona, Faenarete, y de un escultor, Sofronisco, emparentado con Arístides el Justo. Pocas cosas se conocen con certeza de la biografía de Sócrates, aparte de que participó como soldado de infantería en las batallas de Samos (440), Potidea (432), Delio (424) y Anfípolis (422). Fue amigo de Aritias y de Alcibíades, al que salvó la vida.

La mayor parte de cuanto se sabe sobre él procede de tres contemporáneos suyos: el historiador Parte, el comediógrafo Aristófanes y el filósofo Platón. El primero retrató a Sócrates como un sabio absorbido por la idea de identificar el conocimiento y la virtud, pero con una personalidad en la que no faltaban algunos rasgos un tanto vulgares. Aristófanes lo hizo objeto de sus sátiras en una comedia, Las nubes (423), donde se le identifica con los demás sofistas y es caricaturizado como engañoso artista del discurso.

Estos dos testimonios matizan la imagen de Sócrates ofrecida por Platón en sus Diálogos, en los que aparece como figura principal, una imagen que no deja de ser en ocasiones excesivamente idealizada, aun cuando se considera que posiblemente sea la más justa.

Se tiene por cierto que Sócrates se casó, a una edad algo avanzada, con Xantipa, quien le dio dos hijas y un hijo. Cierta tradición ha perpetuado el tópico de la esposa despectiva ante la actividad del marido y propensa a comportarse de una manera brutal y soez. En cuanto a su apariencia, siempre se describe a Sócrates un hombre rechoncho, con un vientre prominente, ojos saltones y labios gruesos, del mismo modo que se como le atribuye también un aspecto desaliñado.

Se podría calificar a Sócrates como un sofista disidente, ya que comparte con los sofistas muchos rasgos de su pensamiento: su interés por los temas antropológicos, éticos y políticos, su dedicación a enseñar a los jóvenes -si bien se enorgullecía de no cobrar por sus enseñanzas-. Pero se separa de ellos en lo que se refiere al relativismo y escepticismo de los sofistas: Sócrates busca incansablemente verdades absolutas que fundamenten las decisiones morales y políticas, no acepta que la filosofía se reduzca al “arte de persuadir” y por lo tanto renuncia al arte de elaborar bellos discursos que convenzan a los ciudadanos.

Detrás de todo ello existen, sin duda, razones políticas. los sofistas eran los filósofos que demandaba la nueva sociedad democrática. Pero Sócrates ha tenido tiempo de desilusionarse de la democracia ateniense: después de las guerras del Peloponeso y la dictadura de los llamados Treinta Tiranos, proliferan las conspiraciones y la lucha de intereses personales, corrompiendo el régimen democrático de los primeros tiempos del siglo de oro (el siglo V a.C.). Probablemente Sócrates añora el antiguo esplendor de la polis y trata de restaurarla buscando un fundamento filosófico sólido que la decadencia y el oportunismo de los tiempos no le ofrecía. Y la consecuencia política de ese intento es su defensa de un régimen aristocrático, que no se refiere a la aristocracia que proporciona el dinero ni la nobleza del nacimiento sino a lo que indica la etimología de la palabra: gobierno de los mejores.

Sea como fuere, sus enseñanzas y su constante cuestionamiento a los poderosos de su tiempo irritaron a las clases dominantes hasta el punto de acusarle de impiedad y corrupción de la juventud. Con su conducta, Sócrates se granjeó enemigos que, en el contexto de inestabilidad en que se hallaba Atenas tras las guerras del Peloponeso, acabaron por considerar que su amistad era peligrosa para aristócratas como sus discípulos Alcibíades o Critias. Sócrates es sometido a juicio. Asume su propia defensa y la ejerce de un modo que fuerza al jurado a condenarlo a muerte; quizás si hubiera admitido su culpa y solicitado clemencia la pena hubiera sido menor. Fue condenado a beber cicuta después de que, en su defensa, hubiera demostrado la inconsistencia de los cargos que se le imputaban.

Según relata Platón en la Apología , Sócrates pudo haber eludido la condena, gracias a los amigos que aún conservaba, pero prefirió acatarla y morir, pues como ciudadano se sentía obligado a cumplir la ley de la ciudad, aunque en algún caso, como el suyo, fuera injusta; peor habría sido la ausencia de ley. Así que por respeto a las leyes de la polis se niega a aceptar un plan de fuga y espera el momento de la ejecución rodeado de sus discípulos y filosofando sobre la virtud y la inmortalidad del alma. Cuando llega el momento de beber el veneno lo hace con absoluta tranquilidad, convencido de que la muerte no es un mal sino un tránsito a una vida mejor, liberada de la servidumbre del cuerpo. 

Sócrates toma la cicuta (detalle de un óleo de Jacques-Louis David)

Lo que hemos dicho sobre Sócrates, y lo que diremos en adelante, está basado casi totalmente en lo que cuenta su discípulo Platón, que dedica varios libros -llamados diálogos- a su maestro. En  laApología de Sócrates narra el desarrollo del juicio y su condena, en el Critón su cautiverio y en elFedón sus últimos momentos y su muerte. Y en muchos otros Diálogos desarrolla su doctrina, poniendo su propia filosofía en boca de su maestro. ¿Hasta qué punto el retrato de Platón es fiel al Sócrates real? Nunca lo sabremos. Aristófanes -un autor teatral bastante irreverente- lo presenta como un viejo pedante y engreído. Jenofonte -un historiador de la época- coincide bastante con Platón. En cualquier caso, el Sócrates que ha pasado a la historia es el que nos legó Platón, y a él vamos a atenernos.

SÓCRATES: SU FILOSOFÍA.

Ironía y mayéutica.

La madre de Sócrates era comadrona. Y Sócrates solía bromear diciendo que su oficio era el mismo que el de su madre: sólo que en lugar de ayudar a parir niños, él ayudaba a dar a luz la verdad. Porque una de las ideas centrales del pensamiento socrático consiste en su afirmación de que la verdad habita en el interior de cada uno y sólo es necesario conocerse a sí mismo para encontrarla.

Al parecer, y durante buena parte de su vida, Sócrates se habría dedicado a deambular por las plazas y los mercados de Atenas, donde tomaba a las gentes del común (mercaderes, campesinos o artesanos) como interlocutores para sostener largas conversaciones, con frecuencia parecidas a largos interrogatorios. Este comportamiento correspondía, sin embargo, a la esencia de su sistema de enseñanza, la mayéutica.

El propio Sócrates comparaba tal método, como hemos dicho, con el oficio de comadrona que ejerció su madre: se trataba de llevar a un interlocutor a alumbrar la verdad, a descubrirla por sí mismo como alojada ya en su alma, por medio de un diálogo en el que el filósofo proponía una serie de preguntas y oponía sus reparos a las respuestas recibidas, de modo que al final fuera posible reconocer si las opiniones iniciales de su interlocutor eran una apariencia engañosa o un verdadero conocimiento.

En sus conversaciones filosóficas, al menos tal y como quedaron reflejadas en los Diálogos de Platón, Sócrates sigue, en efecto, una serie de pautas precisas que configuran el llamado diálogo socrático. A menudo comienza la conversación alabando la sabiduría de su interlocutor y presentándose a sí mismo como un ignorante: tal fingimiento es la llamada ironía socrática, que preside la primera mitad del diálogo. En ella, Sócrates proponía una cuestión (por ejemplo, ¿qué es la virtud?) y alababa la respuesta del interlocutor, pero luego oponía con sucesivas preguntas o contraejemplos sus reparos a las respuestas recibidas, sumiendo en la confusión a su interlocutor, que acababa reconociendo que no sabía nada sobre la cuestión.

Tal logro era un punto esencial: no puede enseñarse algo a quien ya cree saberlo. El primer paso para llegar a la sabiduría es saber que no se sabe nada, o, dicho de otro modo, tomar conciencia de nuestro desconocimiento. Una vez admitida la propia ignorancia, comenzaba la mayéuticapropiamente dicha: por medio del diálogo, con nuevas preguntas y razonamientos, Sócrates iba conduciendo a sus interlocutores al descubrimiento (o alumbramiento) de una respuesta precisa a la cuestión planteada, de modo tan sutil que la verdad parecía surgir de su mismo interior, como un descubrimiento propio.

La mayéutica, por lo tanto es el arte del diálogo, de una conversación en la cual Sócrates y su interlocutor o interlocutores comparten su ignorancia y buscan juntos el recuerdo de una verdad cuyo germen está en el alma de los dos. Pero para encontrar la verdad, el primer paso es convencerse de que no la conocemos, es decir, abandonar las falsas verdades que son fruto de la costumbre y la ignorancia. De ahí que el primer paso del método socrático consista en la ironía: cuestionar mediante hábiles preguntas al interlocutor para hacerle caer en la cuenta de su ignorancia y sus contradicciones, hasta que se convenza de lo primero que se necesita para aprender: reconocer que no se sabe. Al “saber que no sabe” su situación ha mejorado, ya que antes era ignorante sin saberlo. Pero no todos saben aprovechar este paso, y muchos de los interlocutores de Sócrates se sienten humillados y furiosos al ser víctimas de esta ironía del maestro.

La búsqueda que en los diálogos socráticos nunca termina, ya que lo que le interesa al maestro no consiste en encontrar verdades completas y definitivas sino indicar el camino para que cada uno sea capaz de buscarlas en su propio interior. Uno de los diálogos de Platón en que se muestra claramente este método de su maestro es el Menón. En él, Sócrates logra que un esclavo analfabeto resuelva un problema de geometría sin indicarle la solución, sólo orientándole con hábiles preguntas a buscar la solución por sí mismo, solución que se supone debía existir ya, aunque olvidada, en el alma del esclavo.

La virtud.

La sabiduría que el alma posee desde que nace es también la fuente de la bondad, de la vida moral. Porque el alma que conoce el bien necesariamente va a tratar de hacerlo realidad en su vida. La maldad, por lo tanto, no es más que ignorancia: todos buscamos el bien, pero el ignorante, el que ha olvidado en qué consiste, se equivoca y confunde el bien con el mal. Por lo tanto, lo que hay que hacer con el hombre malo es educarlo. Una vez que conozca el bien se sentirá inclinado a buscarlo en sus acciones, tal es la fuerza de esa idea suprema. Esta doctrina, conocida como elintelectualismo moral va a tener una enorme influencia en la historia, en particular en la historia de la educación.

El ser humano aspira a la felicidad, y hacia ello encamina sus acciones. Sólo una conducta virtuosa, por otra parte, proporciona la felicidad. Y de entre todas las virtudes, la más importante es la sabiduría, que incluye a las restantes. El que posee la sabiduría posee todas las virtudes porque, según Sócrates, nadie obra mal a sabiendas: si, por ejemplo, alguien engaña al prójimo es porque, en su ignorancia, no se da cuenta de que el engaño es un mal. El sabio conoce que la honestidad es un bien, porque los beneficios que le reporta (confianza, reputación, estima, honorabilidad) son muy superiores a los que puede reportarle el engaño (riquezas, poder, un matrimonio conveniente).

El ignorante no se da cuenta de ello: si lo supiese, cultivaría la honestidad y no el engaño. En consecuencia, el hombre sabio es necesariamente virtuoso (pues conocer el bien y practicarlo es, para Sócrates, una misma cosa). De esta concepción es preciso destacar que la virtud no es algo innato que surge espontáneamente en ciertos hombres, mientras que otros carecen de ella. Todo lo contrario: puesto que la sabiduría contiene las demás virtudes, la virtud puede aprenderse; mediante el entendimiento podemos alcanzar la sabiduría, y con ella la virtud.

Platón pone en boca de Sócrates los fundamentos filosóficos de este método, que abarcan una importante teoría del conocimiento, así como muchas otras afirmaciones de su filosofía sobre política, moral, estética y metafísica. Hoy resulta imposible separar claramente la doctrina del maestro y la del discípulo.

http://www.biografiasyvidas.com/biografia/s/socrates.htm