PRESOCRÁTICOS

1. El origen de la Filosofía: Del Mito al Logos.

1.1. Caracteres de la cultura Griega en el siglo VII a. C

La Filosofía surgió en Grecia, a finales del siglo VII a. C, en las colonias que los griegos tenían en Asia Menor, concretamente, en la llamada región de Jonia, en el Oeste de la actual Turquía. Por supuesto, otras culturas – Persia, Babilonia o Egipto- también se plantearon preguntas acerca del origen de la realidad, pero sus respuestas fueron de carácter mítico, en ningún caso llegaron a una filosofía en sentido estricto.

El mito, en cuanto narración de la creación del mundo, adquiere la forma literaria de Cosmogonía y Teogonía. A pesar de la gran variedad de mitos, existen en todos ellos unos temas característicos y constantes:

                        La cuestión de qué es el hombre, y cuál es su origen.

                        El por qué de la vida y de la muerte.

                        La cuestión del origen del mundo y de la sociedad.

En el mundo griego clásico, desde Hesíodo y Homero, contaban con este tipo de mitos, pero, a diferencia de otras culturas, en Grecia no había Libros Sagrados.

Los motivos por los que la cultura griega fue capaz de superar estos mitos y dar respuesta a las grandes cuestiones del hombre desde el logos, desde la filosofía, fueron los siguientes:

1º. La magnífica situación geográfica de Grecia, que la convierte en puente entre Oriente y Occidente. Además, esta situación privilegiada posibilitó los progresos en la navegación, y con ello el auge del comercio y el consiguiente diálogo entre culturas.

2º. Factores de tipo político. El proceso histórico de la constitución de la Polis griega, el llamado “paso del etnos a la Polis” como elemento determinante de aparición de la racionalidad.

3º. Hay factores de tipo socioeconómico. La expansión de los griegos (Jonios), con la adquisición de nuevas colonias, trajo riqueza y abundancia. Esta riqueza estaba basada en la esclavitud, lo que permitía además el ocio para la contemplación y el diálogo para los llamados hombres libres.

La expansión territorial y económica que trae consigo la expansión colonial, especialmente las de Asia Menor (Jonia) y la del Sur de Italia (Magna Grecia), tiene como consecuencia:

                        La consolidación de la polis.

                        La imposición del comercio con las colonias.

                        Y, sobre todo, la aparición de la Moneda. En efecto, la moneda va a propiciar y potenciar uno de los rasgos fundamentales que va a caracterizar al logos o razón: su carácter de representación universal. La moneda es un principio de inteligibilidad abstracto que permite homogenizar toda la multiplicidad de lo real bajo una medida universal.

4º. La religión Griega no va a suponer ningún tipo de obstáculo para el desarrollo de la filosofía. En efecto, la religión griega, a diferencia de las culturas y civilizaciones más próximas, tiene unas características muy peculiares: Es una religión que no tenía una casta sacerdotal estable que garantizara y mantuviese una ortodoxia doctrinal, además de carecer de Libros Sagrados, como hemos dicho.

5º. Son Homero y Hesíodo quienes marcan profundamente el espíritu griego. Sus obras, recreación de tradiciones populares, van a configurar una religión o mitología Olímpica que va e ser un elemento central en la paideia de los griegos. Además estos autores establecerán una serie de conceptos guía (moira, daimon, areté) que facilitarán la aparición de un pensar propiamente filosófico.

6º. La adopción de la variante fenicia del alfabeto semítico (S. IX a. C) por parte de los griegos, inaugura lo que se denomina la escritura fonética, la cual permitía escribir tal como se hablaba, a diferencia de la jeroglífica (egipcia) o cuneiforme (babilónica). Esta escritura fonética supuso:

                        La democratización de la escritura: la escritura pertenece y se hace asequible a todos. Hay que tener en cuenta que la antigua escritura silábica era criptográfica y secreta, para uso exclusivo de escribas y sacerdotes.

                        La nueva escritura permite una mayor difusión de las ideas.

7º. La incorporación a la lengua griega del artículo neutro “to” (lo): lo que va a permitir la sustantivación de cualidades o atributos, facilitando a su vez la abstracción. Se pasa del pensamiento concreto al pensamiento abstracto.

1.2. Diferencias entre mito y logos.

En tiempos pasados se pensaba que entre mito y logos existía una discontinuidad irreductible, sin embargo la filosofía contemporánea valora cada vez más el pensamiento mítico. Así, va a considerar a los mitos no como una narración absurda y sin sentido, sino como la antesala de la propia racionalidad, como un horizonte racional embrionario.

Desde el origen de la filosofía, el esfuerzo de los primeros filósofos consistió en reinterpretar las visiones o narraciones míticas que existían sobre la naturaleza y acerca del hombre, llevándolas a un nivel de pensamiento más abstracto y más racional. Por tanto las preguntas y los primeros balbuceos del pensar racional fueron los mismos que aparecen en las narraciones míticas. La diferencia entre mito y razón no se encuentra en el tipo de preguntas, sino en el tipo de respuestas a esas preguntas. Las diferencias y similitudes entre ambas explicaciones son las siguientes:

1º. Tanto la explicación mítica como la racional son narraciones. Pero la narración mítica explica los fenómenos naturales haciéndolos depender de la voluntad de unas divinidades. Los Dioses adquieren forma humana, es decir, actúan por motivaciones humanas. Los fenómenos naturales se explican antropomórficamente: las narraciones míticas personifican y divinizan las fuerzas de la naturaleza. En la explicación mítica los fenómenos de la naturaleza son a la vez realidades físicas y manifestaciones de poderes divinos, que dependen de la voluntad de dioses o entidades sobrenaturales. En la explicación racional los fenómenos naturales quedan despojados de cualquier interpretación sobrenatural.

2º. En el mito la dependencia de los fenómenos naturales de la voluntad de lo divino hace que queden sometidos a la arbitrariedad e imprevisibilidad. Es imposible un conocimiento predictivo de la naturaleza. El logos busca “lo necesario” y no cae en la arbitrariedad del mito.

3º. En el mito como en el logos se nos presenta una explicación totalizadora de la realidad, es decir ambos intentan abarcar la totalidad de lo real al margen de las diferencias.

4º. Otra diferencia entre ambas explicaciones está en que, mientras la explicación racional busca leyes y reglas que permitan hacer predicciones, en la explicación mítica la realidad está en manos del capricho de divinidades que personifican las fuerzas de la naturaleza. Por tanto, para la explicación racional no existe otra realidad que la propia naturaleza, estando la causa de los fenómenos en la misma naturaleza, no en fuerzas sobrenaturales. La explicación racional es una explicación de carácter inmanente.

Características del mito		Características del logos o razón
Similitudes	Narración sobre: - Fenómenos de la Naturaleza. - Condición humana. Explicación totalizadora de la realidad.
Diferencias	Lenguaje simbólico, metafórico. Connotativo.	Lenguaje conceptual. Denotativo.
	Arbitrariedad en los fenómenos de la Naturaleza.	Necesidad en los fenómenos de la naturaleza. Los fenómenos están sujetos a leyes y reglas. Se pueden predecir fenómenos
	Antropomorfismo.	La explicación de los fenómenos de la Naturaleza está en la misma naturaleza.

1.3 El concepto de naturaleza –physis- en la filosofía presocrática.

El centro de interés de la filosofía presocrática será la pregunta por la physis, la pregunta por la naturaleza, por sus cambios y su multiplicidad. A su vez, la pregunta por la physis va a converger en la pregunta por el principio de todas las cosas, es decir, en la pregunta por el arché.

La naturaleza, para los primeros filósofos y para los griegos en general, hay que entenderla, en un triple sentido:

1º. La physis como “totalidad”: la naturaleza es todo cuanto hay, es la única realidad. Además, y este es lo importante, la totalidad de las cosas está sometida a una ley, a un orden, a un conjunto de leyes que rigen su funcionamiento. Es decir, el concepto de naturaleza está vinculado al concepto de necesidad, al concepto de logos, lo que la convierte en un todo ordenado, en un cosmos y no es un caos.

2º. La physis como “sustrato” o esencia: la naturaleza es lo que permanece más allá de los cambios, es decir, es el “sustrato común” de las cosas. Además, este sustrato es también la causa del cambio y las diferencias, porque la naturaleza también es proceso, es un hacerse.

3º. La physis como “hacerse”, como fidei. El término physis viene del verbo griego en infinitivo fidei que significa “hacer”, “crecer”, “desarrollarse”, “salir fuera”. Es decir, la naturaleza aparece como una fuerza interna que impulsa a crecer y a desarrollarse: es principio rector que impulsa los cambios, ley interna que rige las cosas.

Por tanto, en este sentido, cabe destacar la correspondencia entre el término physis y el término logos: la razón que forma parte del orden natural puede conocer la ley interna que rige el cambio y la multiplicidad. Este orden natural es teleológico, es decir, la naturaleza se mueve por fines. Los primeros filósofos presocráticos entienden la naturaleza como un organismo, no como un mecanismo (el mecanicismo no será inaugurado hasta los pluralistas: en el mecanicismo no existen fines)

El logos se opone al conocimiento meramente sensible o de los sentidos:

Sentidos	Logos (razón)
Lo que cambia	Lo que permanece (sustancia)
Lo múltiple	Lo Uno
La apariencia	Lo que las cosas “son” (esencia)
Lo que sólo nos aporta opinión (doxa)	Lo que nos permite la ciencia (episteme)

1.4. La búsqueda del arché.

La pregunta por la “totalidad” de lo real, es decir, la pregunta por la physis, va a llevar a los primeros filósofos presocráticos a la pregunta radical por el principio último y originario de todo: la pregunta por el arché. Si queremos definir el concepto de arché en la filosofía presocrática tenemos que hacerlo de diferentes modos, así:

                        El arché es el origen del que provienen todos todas las cosas.

                        El arché es el sustrato (material) común que tienen todas las cosas más allá de las diferencias.

                        El arché es la causa de todos los cambios.

                        El arché es el fin que rige todos los cambios.

Por tanto, la noción de physis remite al principio o arché en cuanto origen, sustrato, causa y fin de todos los seres (naturaleza). La respuesta a la pregunta sobre la posibilidad de que una única realidad o sustancia (o varias) sea capaz de ejercer todas estas funciones tendrá como resultado los diferentes modelos de explicación racional de la filosofía presocrática.

2. Etapas de la filosofía presocrática.

Periodo	Corriente	Filósofos		Arché	Características
Sig.VII-VI a. C.	Los Jonios o Milesios	Tales de Mileto.		Agua	- Introduce la Matemáticas. - La Tierra como disco plano flotando en el mar cósmico. - Hilozoísmo
		Anaximandro.		Apeiron	Eterno Retorno
		Anaxímenes.		Aire	Eterno Retorno
Sig. VI a. C.	Pitagóricos	Pitágoras de Samos. Se establece en Crotona (Magna Grecia)		Número. La proporción matemática.	- Influyen en Platón. - Dualismo Antropológico. - Ética Ascética.
Sig. VI a. C.	Metafísicos	Parménides de Elea		Ser inmóvil	- Ser: no cambia, eterno y es uno. - Las características del “Mundo de las Ideas” platónico.
		Heráclito de Éfeso. Jonia		Ser móvil		- Ser: cambio, múltiple - Las características del “Mundo sensible” platónico.
Sig. VI-V a. C.	Pluralistas. Mecanicistas: En la naturaleza todo es materia y movimiento, no tiene ningún fin, ni está orientada por nada exterior a laphysis misma	Empédocles de Agrigento.		Los cuatro elementos, o raíces de todo: agua, tierra, fuego y aire		Estas raíces son cualitativamente iguales e inmutables. Noción de elemento: entendido como algo cualitativamente inmutable e intransformable. Aquello que determina que estos principios se unan y se separen son dos fuerzas a las que denomina Amor (Afrodita o philía) y Odio (Neikos), respectivamente
		Anaxágoras de Clazómenas, cerca de Esmirna.		Spérmata. Que Aristóteles llamó: Homeomerías. Semillas: pequeñas e infinitamente divisibles		Divide la naturaleza en materia y caos. El caos no es material. Del caos se pasa a un cosmos gracias a la intervención del nous, independiente de la materia.
		Atomistas	Leucipo	Átomos		Introduce el concepto de vacío.
			Demócrito de Abdera(Tracia)			Define el vacío como “no-ser”: que explica la multiplicidad y el cambio.

2.1. La Filosofía Jonia.

2.1.1. Características principales de la Filosofía Jonia.

La Filosofía Jonia se va a caracterizar por el inicio en la pregunta por el arché. La principal característica del arché de los Jonios es que va a ser algo material. Los principales pensadores Jonios son: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes.Estos primeros filósofos tienen, además, las siguientes características:

1. La realidad no puede proceder de la no-realidad. La physis ha de tener su origen en sí misma (explicación racional) excluyendo toda fuerza externa a ella (explicación mítica).

2. La naturaleza es considerada como una totalidad: intentan encontrar la unidad que garantiza el orden del universo más allá de las apariencias. La mirada de los primeros filósofos jonios abarca por vez primera la totalidad del universo.

3. La naturaleza es entendida como el fondo universal de donde nace y proviene todo. Este nacimiento es entendido como un gran acto vital (hilozoísmo: la physis como materia animada por sí misma).

4. Los primeros filósofos jonios son monistas: admiten un único principio o arché común a todos los seres, del cual nacen y al cual vuelven cuando mueren.

5. Las características del arché de los Jonios son: uno, único, material, espacial, mutable y eterno.

2.1.2. Tales de Mileto.

Según cuenta la tradición era comerciante y viajero. En Egipto adquirió probablemente sus conocimientos geométricos y cosmológicos. Por ejemplo, la predicción de un eclipse le granjeó un gran prestigio entre sus contemporáneos, fue considerado uno de los siete sabios de Grecia (1 Siete sabios de Grecia, también conocidos como los siete sensatos. Eruditos griegos que vivieron entre los siglos VII y VI a.C. y que se interesaron por la ciencia, la filosofía y la política. Aunque sus identidades difieren según las diferentes versiones, los nombres que suelen aparecer con mayor frecuencia son Bías de Priene, Quilón de Esparta, Cleóbulo de Lindos, Periandro de Corinto, Pítaco de Mitilene, Solón de Atenas y Tales de Mileto.)

Según Tales, todas las cosas provienen del agua. El agua será la causa natural de todas las cosas, seria también la sustancia o fundamento común de todas las cosas, y en última instancia todas las cosas volverán a ser agua. En definitiva, para Tales, el agua es el arché. Según cuenta la tradición esta idea probablemente se le ocurrió observando los fósiles del Nilo.

Otra de sus teorías es que la Tierra es un disco plano, y flota en el gran mar cósmico (agua como arché). Por último ha que destacar el hilozoísmo, según Tales la materia hyle está viva zoe, por tanto el agua sería el principio de vida. El hilozoísmo es una característica común a todos los filósofos jonios.

2.1.3. Anaximandro.

Para Anaximandro, el principio de todas las cosas es el apeiron (infinito), en oposición al agua de Tales. En efecto, si, como creía Tales, todas las cosas surgen del agua y la humedad, ¿cómo explicar la existencia de lo seco, de lo cálido, del fuego mismo? El agua es sólo una de las sustancias materiales que vemos, pero no la única. Para Anaximandro, tiene que haber algo por debajo del agua y más fundamental que ella, que sea el verdadero origen de todas las cosas y el substrato de todos los cambios. Este algo, difícil de caracterizar, es la materia en general previa a sus determinaciones y limitaciones concretas, es loindeterminado e ilimitado, es el apeiron.

Según Anaximadro, el apeiron se movería en un proceso cosmogónico con dos sentidos:

                        Primero un proceso de separación y diversificación.

                        Segundo un proceso de vuelta al Uno.

Estos dos movimientos se repiten cíclicamente en el Eterno Retorno de lo mismo. Para los griegos el universo no tienen un origen en el tiempo, no ha sido creado, es material y la materia es eterna. La concepción lineal del tiempo no surge hasta el Cristianismo.

2.1.4. Anaxímenes.

Anaxímenes, como Tales, va a permanecer prisionero del mundo de lo visible estableciendo como arché o principio de todas las cosas el aire, de esta manera se distancia de su predecesor Anaximandro. Sin embargo, esta solución satisfacía, en apariencia, las exigencias del pensamiento de Anaximandro: el aire no tenía límites.

De esta teoría Anaxímenes concluye que del aire (unidad sustancial) brotan todas las cosas por condensación yrarefacción:

                        Por rarefacción (dilatación) se origina del aire el fuego.

                        Por condensación se origina del aire, y de forma gradual, primero el viento, luego las nubes, la tierra, las piedras.

Después todo vuelve a la unidad originaria en la que todo vuelve a ser aire. En definitiva Anaxímenes acepta también elEterno Retorno, al igual que Anaximandro, como proceso de separación y de vuelta a la unidad.

2.2. Los Pitagóricos.

Esta escuela filosófica se sitúa en las colonias griegas del sur de Italia, la llamada Magna Grecia. Su teoría sobre el arché supone un gran avance sobre las teorías Jonias: identifican el arché con los números o proporciones y leyes matemáticas (son los autores más próximos a la física moderna, que entiende que el mundo es un libro escrito en lenguaje matemático –Galileo-)

La concepción Pitagórica de las matemáticas está influenciada por el misticismo de carácter órfico. El orfismo es una religión sectaria que tenía como finalidad la salvación y purificación del alma. Así, esta secta abogará por una vida ascética además de la realización de ritos purificatorios.

Debido a la influencia del misticismo órfico, los Pitagóricos conciben las matemáticas (aritmética-geometría) como un camino de salvación y purificación moral. Para los Pitagóricos la realidad es perfecta, pero esta perfección sólo es accesible a unas mentes privilegiadas: el conocimiento de las matemáticas será la puerta de acceso a esta realidad perfecta.

Los pitagóricos conciben la naturaleza a partir de las relaciones numéricas, siendo el número el principio (arché) y materia de todas las cosas. Para los pitagóricos la naturaleza es un todo ordenado, un cosmos ordenado por relaciones numéricas: la naturaleza es mezcla de unidad y multiplicidad, de lo finito y de lo infinito, pues todo está regido por los principios del límite y lo ilimitado que rigen los números. Así los Pitagóricos son los autores más próximos a la física moderna, que entiende que el mundo es un libro escrito en lenguaje matemático – Galileo -.

Por tanto, Pitágoras llevó a las matemáticas más allá de las necesidades de los comerciantes, convirtiendo lo que los egipcios y babilonios era un cuerpo de recursos empíricos en una auténtica ciencia demostrativa de carácter místico-filosófico.

Respecto a la antropología se caracterizan por el dualismo, dividen al ser humano en dos sustancias independientes:

                        El cuerpo (soma) es mortal e impuro, vive esclavizado por sus necesidades materiales.

                        El alma (psique) es la parte pura del hombre, está destinada al saber y al conocimiento, pero vive temporalmente aprisionada por el cuerpo.

Este dualismo antropológico va a influir claramente en la filosofía platónica.

Respecto a la ética van a defender la reencarnación y el ascetismo como forma de liberación de la corporeidad. Esta idea también tendrá una gran influencia en Platón.

Respecto a la astronomía defendían que el centro del universo era un gran fuego, algunos autores interpretan que se referían al Sol como centro del sistema.

2.3. El pensamiento metafísico de Heráclito y Parménides.

Estos filósofos tienen en común que identifican el arché con el concepto más abstracto posible, con el “Ser”. Lo que tienen en común todas las cosas, al margen de las diferencias, es que “son”. Por otra parte van a entender el “Ser” en dos sentidos diferentes:

                        Heráclito entenderá el ser en un sentido dinámico: todo es cambio.

                        Parménides entenderá el ser en un sentido estático: nada cambia, el cambio es sólo apariencia.

2.3.1. Heráclito de Éfeso.

La máxima más conocida de Heráclito es panta rei, todo fluye. Así, para Heráclito nunca podremos bañarnos dos veces en el mismo río.

En el universo todo se rige por la tensión o lucha entre contrarios, esta tensión genera el movimiento o el cambio. A esta tensión entre contrarios (día-noche, guerra-paz) alude Heráclito con la metáfora del fuego: cuando Heráclito afirma que el fuego es el arché, no hay que entender que el fuego es un elemento material en el sentido de los Jonios, sino que es una metáfora que representa la lucha de contrarios.

Sin embargo, la lucha de contrarios, la tensión que caracteriza a la naturaleza, no significa que triunfe el caos en la naturaleza, el devenir no es irracional ni caótico. Este devenir se realiza de acuerdo con ciertas leyes que podemos llamar logos o razón universal. El Logos constituye el verdadero principio explicativo de la realidad.

Según Heráclito el hombre puede llegar a conocer el logos o la razón universal basándose en la observación atenta de la naturaleza. Esto es importante porque se trata de otra diferencia con Parménides que sólo da validez al conocimiento racional, no al conocimiento sensible.

El pensamiento de Heráclito admite un proceso cosmológico, similar al de Anaximandro y Anaxímenes, de separación y de vuelta a la unidad. El universo se mueve, según Heráclito, siguiendo dos fuerzas contrarias que son la armonía y la discordia. Posteriormente, Empédocles hablará del amor y del odio.

2.3.2. Parménides de Élea.

En su poema Peri fiseos nos propone que para acceder al conocimiento existen dos vías:

                        La vía de la opinión es la vía de los sentidos que nos dicen que las cosas cambian y que son múltiples. Por tanto el ser, a la vez, es y no es. Esta afirmación es contradictoria y no la debemos admitir.

                        La vía de la verdad es la vía de la ciencia, que nos dice que el cambio es mera apariencia y que el ser se reduce a la unidad. Esta vía se basa en la afirmación incuestionable de que el ser es y no puede no ser.

Esta vía de la razón nos lleva a una concepción del ser inmovilista y monista (todo es reductible a la unidad). 

El error de Parménides está en considerar el no-ser como lo contrario al ser; el no ser es diferente al ser: “ser viejo” no es lo contrario a “ser joven”, simplemente es diferente a ser joven, por eso el cambio es posible.

Herencia Presocrática: Heráclito y Parménides			Platón
Ser	Heráclito	Cambio	Apariencia
		Múltiple	Apariencia
	Parménides	Estático	Realidad
		Uno	Realidad

2.4. Los Pluralistas.

Los Pluralistas son un grupo de pensadores heterogéneo, siglos VI y V a.C, que se caracterizan por abandonar el planteamiento metafísico de Heráclito y Parménides, intentado devolver a la filosofía el planteamiento físico que tuvo en sus inicios. Por otra parte intentan conciliar todas las teorías anteriores, de ahí su planteamiento sincrético.

Las soluciones para explicar el problema central del cambio tienen en común su interpretación de la materia como un conjunto de partículas eternas (Parménides), que se combinan entre sí de forma diferente (Heráclito)

2.4.1 Características generales de los Pluralistas.

                        Defienden que el arché es múltiple, no hay un único arché sino varios.

                        Es un intento de conciliación de varias teorías anteriores, van a intentar sintetizar las teorías de Heráclito y Parménides, explicando el cambio a partir de partículas eternas que no cambian.

                        El escepticismo gnoseológico: mantenerse siempre en la duda. La filosofía anterior no se planteaba ninguna duda sobre nuestras posibilidades para conocer la realidad. El mundo es un cosmos y el ser humano pertenece a este orden, por tanto puede conocerlo. También, a diferencia de los pensadores anteriores, creen en el azar.

                        El materialismo mecanicista: en el universo todo es materia que se rige por leyes que son parte de la materia. Cuando los Pluralistas nos hablan de principios como el Nous hay que entenderlos en un sentido material.

2.4.2. Empédocles.

Intenta conciliar en su Física a Heráclito y a Parménides. De Parménides, va a tomar la teoría de que la materia es eterna, afirmando que no es posible que nada surja de la nada y desaparezca en la nada. De Heráclito va a tomar la multiplicidad del ser afirmando que existen cuatro principios o archés, que son los cuatro elementos de la naturaleza: aire, tierra, fuego y agua. Estos cuatro principios los va a llamar rizomas o raíces del Ser.

De Heráclito va a tomar también la universalidad del cambio, entendiendo por cambio las diferencias que se dan en las proporciones con que se combinan los rizomas. Como conclusión, el cambio para Empédocles sería el movimiento de las partículas inmutables.

Empédocles va a hablar de dos fuerzas cósmicas que mueven el mundo: el amor y el odio. En el universo habría dos momentos de equilibrio, en los que las fuerzas del amor y del odio se mantendrían equilibradas, y habría también dos momentos en los que el Amor (principio de unidad y de armonía) o el Odio (principio de multiplicidad y desorden) se impusieran.

Respecto a la gnoseología, Empédocles parte del supuesto de que sólo lo semejante conoce a lo semejante: en la sangre se encuentran mezclados los cuatro elementos, y mediante ellos, conocemos los diferentes cuerpos compuestos también por los cuatro elementos.

2.4.3. Anaxágoras.

Toma de Parménides el supuesto de que de la nada nada puede salir, es decir, la materia es eterna. De Heráclito va a tomar lapluralidad de las realidades existentes, interpretando el cambio como variación de proporciones en las que se combinan las primeras partículas inmutables. A estas primeras partículas las va a llamar Spérmata. Aristóteles, refiriéndose a Anaxágoras, las llamará Homeomerías. Estas partículas serían diferentes, hay homeomerías de todos los cuerpos, a diferencia de Empédocles que admitía sólo cuatro raíces del ser.

Se ha pretendido ver en Anaxágoras la primera teoría que admite el dualismo cósmico: nos habla, por un lado, de la materia y, por otro, de una inteligencia rectora del universo y con voluntad. A esta Inteligencia la denomina Nous. El Nous sería autónomo, libre y lo sabría todo (omnisciente). Algunos autores piensan que el Nous es un antecedente del Motor Inmóvil de Aristóteles, que también tenía inteligencia. Hay que decir que otros autores niegan este dualismo; todos los pluralistas serían mecanicistas.

2.4.4. Los Atomistas: Demócrito y Leucipo.

Los Atomistas se diferencian de los otros pluralistas porque para ellos las primeras partículas son cualitativamente iguales; mientras que para Empédocles y Anaxágoras eran diferentes (los cuatro rizomas de Empédocles, las infinitas homeomerías de Anaxágoras). Por eso los atomistas no pueden explicar el cambio como diferencia en las proporciones con las que se combinan las diferentes partículas, porque para ellos los átomos son iguales.

2.4.4.1. Demócrito.

El arché son los átomos, pequeñas partículas indivisibles, cualitativamente idénticas y cuantitativamente diferentes. Estas partículas estarían en el vacío y un movimiento connatural (torbellino cósmico) las llevaría a unirse, dando lugar a los diferentes cuerpos. Demócrito es mecanicista: las primeras partículas se ordenan por los impulsos del torbellino cósmico; por tanto todo es materia y movimiento.

2.4.4.2. Leucipo.

A diferencia de Parménides, admite el no-ser como posibilidad para el movimiento de las partículas, admite el vacío. Las diferencias entre los cuerpos se explicarían por los cambios de posición de los átomos en su caída en el vacío. Las principales aportaciones de Leucipo son:

                        Es el primer pensador en diferenciar cualidades primarias y cualidades secundarias de los cuerpos. Las cualidades primarias serían mensurables y son objetivas. Las cualidades secundarias son las que captamos con los sentidos, serían subjetivas.

                        El concepto de ley natural. El cambio se explica desde leyes necesarias que provienen de la materia y que no son de carácter espiritual.

                        Es el primer pensador que utiliza un concepto semejante al de percepción: para él conocer es captar los átomos de los cuerpos por su influjo en nuestra alma corporal.

3. Las influencias de los Presocráticos en Platón.

                        Los Pitagóricos influyen en Platón con su antropología que se caracteriza por el dualismo: el ser humano se divide en dos sustancias, el cuerpo y el alma.

También influirá en Platón la ética de los Pitagóricos, pues entienden la existencia como un proceso de purificación mediante la ascesis.

                        Heráclito también influye en Platón. Para Heráclito, como en el mundo sensible de Platón, todo en la naturaleza está en continuo cambio. Mientras que el Mundo de la Ideas de Platón tendrá las características del ser de Parménides (Uno e inmutable): el pensamiento platónico se basa en una concepción jerárquica del conocimiento y de la realidad. Las realidades inferiores tendrán las características del ser de Heráclito. Por otro lado, las realidades superiores a las que llama el Mundo de las Ideas, tendrán las características del ser de Parménides.

J. HESSEN, Teoría del conocimiento. Ed. Espasa Calpe.

Capítulo 1º: La esencia de la filosofía. Resumen.

¿Qué método podemos seguir para definir filosofía?

Se podría intentar, ante todo, obtener una definición esencial de la filosofía partiendo de la significación de la palabra. La palabra filosofía procede de la lengua griega y vale tanto como amor a la sabiduría, o lo que quiere decir lo mismo, deseo de saber,  de conocimiento. Es palmario  que esta significación etimológica de la palabra filosofía es demasiado general para extraer de ella una definición esencial.

Podría pensarse en recoger las distintas definiciones esenciales que los filósofos han dado de la filosofía en el curso de la historia y, comparándolas unas con otras, obtener una definición exhaustiva. Pero tampoco este procedimiento conduce al fin buscado. Las definiciones esenciales que encontramos en la historia de la filosofía discrepan tanto, muchas veces, unas de otras, que parece completamente imposible extraer de ellas una definición esencial unitaria de la filosofía. Compárese, por ejemplo, la definición de la filosofía que dan Platón y Aristóteles –que definen la filosofía como la ciencia pura y simplemente- con la definición de los estoicos y de los epicúreos, para quienes la filosofía es una aspiración a la virtud o a la felicidad, respectivamente. O compárese con la de Überweg según la cual la filosofía es: “la ciencia de los principios”. Tales divergencias hacen vano el intento de encontrar por este camino una definición esencial.

A tal definición sólo se llega, pues, prescindiendo de dichas definiciones y encarándose con el contenido histórico de la misma. Pero el procedimiento que acabamos de señalar parece destinado al fracaso, porque tropieza con una dificultad de principio. Se trata de extraer del contenido histórico de la filosofía el concepto de su esencia. Mas para poder hablar de un contenido histórico de la filosofía necesitamos –parece- poseer ya un concepto de la filosofía,  Necesitamos saber lo que es filosofía, para sacar su concepto de los hechos. Sin embargo, no es así. No partimos de un concepto definido de filosofía, sino de la representación general que toda persona culta tiene de ella. Acerca de muchos productos del pensamiento cabe dudar que deban considerarse como filosofía. Pero toda duda de esta especie enmudece tratándose de: Platón y Aristóteles, Descartes y Leibniz, Kant y Hegel. Si profundizamos en ellos, hallamos ciertos rasgos esenciales comunes como:

1.º, la orientación hacia la totalidad de los objetos; 2.º, el carácter racional, cognoscitivo, de esta orientación.

Con esto hemos logrado un concepto esencial de  la filosofía muy formal aún.  Enriqueceremos el contenido de este concepto considerando los distintos sistemas, no aisladamente, sino en su conexión histórica. Se trata, por tanto, de  abrazar con la mirada la total evolución histórica de la filosofía en sus rasgos principales.

Sócrates endereza sus pensamientos y aspiraciones a edificar la vida humana sobre la reflexión. Platón no se dirige sólo a los objetos prácticos, a los valores y virtudes, sino también al conocimiento científico como  una autorreflexión del espíritu sobre lo verdadero, lo bueno y lo bello.

La filosofía de Aristóteles presenta un aspecto distinto. El Espíritu de Aristóteles se dirige preferentemente al conocimiento científico y a su objeto: el ser y la ciencia del ser:“filosofía primera” o  metafísica. Los estoicos y epicúreos entienden la filosofía en palabras de Cicerón como “maestra de la vida, la inventora de las leyes, la guía de toda virtud”. Es decir, como filosofía de la vida.

Al comienzo de la Edad Moderna volvemos a marchar por las vías de la concepción aristotélica. Los sistemas de Descartes, Spinosa y Leibniz revelan todos la misma dirección hacia el conocimiento del mundo objetivo. En Kant toma de nuevo el carácter de la autorreflexión de la autoconcepción del espíritu.

En el siglo XIX revive el tipo aristotélico de la filosofía en los sistemas del idealismo alemán, principalmente en Schelling y Hegel.

Este movimiento conducirá, por un lado, a la completa desvalorización de la filosofía como la que se revela en el materialismo y el positivismo, y, por otro lado, a una renovación del tipo kantiano, como la que ha tenido lugar en el neokantismo, consistente en la eliminación de todos los elementos materiales y objetivos. Como respuesta surge una tendencia renovadora del aristotelismo. Tenemos todavía, por un lado una metafísica inductiva como la de  Hartman, Wund y Driesch, y por otra, a una filosofía de la intuición, como la que encontramos en Begson, y en otra forma, en la moderna fenomenología representada por Husserl y Scheler.

Esta ojeada histórica sobre la evolución total del pensamiento filosófico nos ha conducido a determinar otros dos elementos en el concepto esencial de la filosofía. Caracterizaremos uno de estos elementos con el término “concepción del yo”, y el otro con la expresión “concepción del universo”. La historia de la filosofía se presenta finalmente como un movimiento pendular entre estos dos elementos.  Pero ello prueba precisamente que ambos elementos pertenecen a aquel concepto esencial. La filosofía es ambas cosas una concepción del yo y una concepción del universo. Pero todavía podemos establecer una conexión más profunda entre ambos elementos esenciales. Como prueban Platón y Kant, existe entre ellos relación de medio a  fin. La reflexión del espíritu sobre sí mismo es el medio y el camino para llegar a una imagen del mundo, a una visión metafísica del universo. Podemos decir, pues, en conclusión: La filosofía es un intento del espíritu humano para llegar a una concepción del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones valorativas teóricas y prácticas.

Hemos obtenido esta definición esencial de filosofía por un procedimiento inductivo. Pero podemos complementar este procedimiento inductivo con un procedimiento deductivo. Éste consiste en situar la filosofía dentro del conjunto de las funciones superiores del espíritu, en señalar el puesto que ocupa en el sistema total de la cultura como la ciencia, el arte, la religión y la moral. 

La moral se refiere al lado práctico del ser humano, puesto que tiene por sujeto la voluntad, la filosofía pertenece por completo al lado teórico del espíritu humano.

Existe afinidad entre la filosofía y la ciencia,  en cuanto que ambas descansan en la misma función del espíritu humano, en el pensamiento. Pero ambas se distinguen por su objeto. Mientras que las ciencias especiales tienen por objeto parcelas de la realidad, la filosofía se dirige al conjunto de ésta.

¿Qué relación guarda ahora la filosofía con las dos restantes esferas de la cultura, con el arte y la religión?

La respuesta es: existe profunda afinidad entre estas tres esferas de la cultura. Todas ellas están entrelazadas por un vínculo común, que reside en su objeto. El mismo enigma del universo y de la vida se halla frente a la poesía, la religión y la filosofía. Todas ellas quieren en el fondo resolver este enigma, dar una interpretación de la realidad, forjar una concepción del universo. Lo que las diferencia es el origen de esta concepción. Mientras la concepción filosófica del universo brota del conocimiento racional, el origen de la concepción religiosa del mismo está en la fe religiosa. El principio de que procede y que define su espíritu es la vivencia de los valores religiosos, la experiencia de Dios. Por eso, mientras la concepción filosófica del universo pretende tener una validez universal y ser susceptible de una demostración racional, la aceptación de la concepción religiosa del universo depende de factores subjetivos.

La filosofía es también esencialmente distinta del arte. La concepción del  universo que tiene el artista no procede del pensamiento puro, debe su origen más bien a la vivencia y a la intuición. El artista y el poeta no crean su obra con el intelecto, sino que la sacan de la totalidad de las fuerzas espirituales. El poeta y el artista no están atentos directamente a la totalidad del ser, como el filósofo. Su espíritu se dirige, en primer término, a un ser y proceso concretos. Y al representar éstos, elevan a la esfera de la apariencia, de lo irreal. Lo peculiar de esta representación consiste en que en este proceso irreal se manifiesta el sentido real; en el proceso particular se expresa el sentido y significación del proceso del universo. El artista y el poeta, interpretando primordialmente un ser o un proceso particulares, dan indirectamente una interpretación del conjunto del universo y de la vida.

Si intentamos definir en resumen la posición de la filosofía en el sistema de la cultura, debemos decir lo siguiente: la filosofía tiene dos caras: una mira a la religión y al arte; la otra a la ciencia.

MÉTODO DE SUBRAYADO Y ESTUDIO.

Mi lema es: tema dado, tema subrayado. Lo ya explicado en clase debéis subrayarlo ese mismo día al 80-60%. Debe subrayarse al 80-60% para que quede todo lo importante. Un buen subrayado comienza con una lectura completa donde no se para (aunque no se entienda) hasta el final. En la segunda lectura vamos seleccionando lo que pensamos que subrayaremos usando llaves o corchetes a lápiz para señalizarlo, lo leemos, y cuando estemos seguros, subrayamos. Debe estar todo lo importante y tiene que quedar bien redactado (aunque haya que poner algo al margen). Antes de subrayar debemos entenderlo todo, buscar términos que no comprendemos....Este primer subrayado lo haréis con regla y rotulador de punta media color azul marino, morado, marrón o verde botella. Luego, a ser posible al día siguiente u horas más tarde, leyendo sólo lo subrayado, haremos un subrayado del 20%. Esto os permitirá dominar el tema, tener claro lo esencial y poder repasarlo con facilidad. Y hecho y esto, rodearemos con un círculo las palabras clave, que pasaremos a una ficha. Tenéis que leer una vez el 80%, cuatro veces el 20%, intentar recordar con la ficha el 20% y después el 80% y luego releerlo para comparar. La operación se repite hasta que esté todo memorizado, lo que se comprueba escribiendo el tema o grabando en audio y comparando con los apuntes.

PRESOCRÁTICOS. THALES DE MILETO

La razón práctica en Kant.

Pero nosotros no usamos la razón solamente para saber cómo son las cosas ni para hacer ciencia. También la utilizamos para saber qué tenemos que hacer, para dirigir nuestra conducta. Cuando, ante una decisión difícil, nos preguntamos ¿qué debo hacer? nuestra razón tiene mucho que ver en la búsqueda de la respuesta: buscamos razones a favor o en contra, las comparamos, justificamos con ellas nuestra decisión o nos sentimos culpables por haber actuado por razones equivocadas. Este es el llamado uso práctico de la razón, o razón práctica.

Y aquí aparece una diferencia muy importante con la razón teórica, que es su dimensión moral. La razón práctica en las decisiones morales no puede basarse en los datos de los sentidos, en la experiencia. Por una razón muy clara: cuando la razón pregunta ¿qué debo hacer? no se está refiriendo a lo que existe sino a lo que debe existir, no pregunta por lo que es sino por lo que debe ser. Y es evidente que lo que debe ser (y por lo tanto todavía no es) no podemos verlo, oírlo o tocarlo. En este sentido la razón práctica es siempre pura, en el sentido que le daba Kant: sin contenido empírico. El deber ser no puede justificarse en la observación de la naturaleza: aunque veamos que alguien asesina a otro (dato empírico) la razón sigue afirmando que no se debe matar: veremos en qué se basa pero lo que está claro es que no se basa en la observación de los hechos.  Tal vez si examinamos este uso de la razón podamos aproximarnos a esos noúmenos que la ciencia no podía conocer precisamente por su falta de datos empíricos.

Mientras que la razón teórica formula afirmaciones o juicios (“el calor dilata los cuerpos”), la razón práctica formula mandamientos o imperativos (“no se debe matar”). Pero existen dos tipos de imperativos: el primero, que Kant llama hipotético, es aquel en el cual la obligación se basa en motivos de tipo empírico, o, dicho de otra forma, en un premio que se pretende conseguir o un castigo que se pretende evitar. Por ejemplo: “si quieres conservar bien la dentadura, lávate los dientes”, “si no quieres que te suspendan, estudia filosofía”. Es evidente entonces que si no nos importan las consecuencias, el imperativo deja de ser obligatorio. Este tipo de imperativo no es el que nos interesa, precisamente porque se basa en motivos que implican datos de los sentidos, con lo cual volveríamos a encontrar los mismos límites que encontrábamos en el conocimiento científico. Y hay que advertir que Kant considera empíricos también los sentimientos, como el placer, el dolor y los afectos en general, de modo que si obramos porque la acción nos produce placer o por pura compasión también estaríamos ante un imperativo hipotético.

¿Es que acaso hay otro tipo de imperativos que no sean estos? ¿Actuamos alguna vez sin buscar un premio, aunque sea afectivo, o sin la amenaza de un castigo? Kant no lo duda: existen imperativos categóricos, es decir aquellos en los cuales la obligación se basa únicamente en el deber: haz esto porque debes. Y punto. Por lo tanto no dependen de ninguna condición, de ningún premio ni castigo, ni siquiera afectivo, ni siquiera, para los creyentes, de la esperanza de la salvación eterna ni del temor al infierno. Por ejemplo: supongamos que tengo un amigo rico que está casado con la mujer que yo quiero. Estamos solos al borde de un precipicio, no hay nadie en varios kilómetros a la redonda. Me bastaría un suave empujón en su espalda para quedarme con su dinero y su mujer, sin ningún riesgo de castigo. ¿Por qué no lo hago? Desde el punto vista hipotético y empírico todo son ventajas; sin embargo, está claro que no debo hacerlo. Pero también es cierto que podrían existir otras razones ocultas, como el miedo a los remordimientos o el temor a la vida futura, lo cual nos volvería a llevar al terreno empírico de los premios y los castigos.

El deber moral no se puede demostrar con teorías: es un hecho, y como todo hecho se impone sin necesidad de pruebas. Si alguien le discutiera a Kant la existencia del deber moral, argumentando que siempre obramos por nuestras conveniencias empíricas, Kant le contestaría que no puede seguir la discusión. Se trataría de un caso similar al de una persona que escuchara una sinfonía de Mozart y opinara que desde el punto de vista estético no se diferencia del ruido de una moto: es imposible demostrarle lo contrario. Todo lo que sigue parte del hecho de que existe el deber moral, aun cuando siempre podamos discutir acerca de su contenido concreto, su fundamento, su origen. Y aun cuando no podamos demostrarlo, hay que reconocer que la experiencia cotidiana de cualquier persona normal es capaz de distinguir cuándo está obrando por interés propio y cuando se enfrenta a una obligación moral, aun cuando existan situaciones confusas.

¿En qué consiste ese imperativo categórico? Sabemos, por ejemplo, en qué consisten los mandamientos judeo-cristianos: amar a Dios, no matar, honrar padre y madre, etc. El imperativo categórico no se ocupa de estos contenidos; no indica qué debemos o no debemos hacer sino cómo debemos hacerlo. Por eso es un imperativo formal: se refiere a la forma, a la manera  en que actuamos, y no pretende proponer una lista de acciones buenas o malas. Porque una misma acción puede ser moral o no serlo según su forma: podemos, por ejemplo, ayudar a un amigo por deber o esperando una recompensa por su parte. Y por eso también el imperativo es autónomo: para que la acción tenga valor moral debe provenir de mi propia voluntad, de tal modo que la mera obediencia a una norma que viene de fuera no basta para que la consideremos valiosa moralmente.

Kant propone varias fórmulas del imperativo categórico. Dice una de ellas: “Obra de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de los demás, siempre como un fin y no sólo como un medio”. Un fin vale por sí mismo, un medio vale en la medida en que nos conduce al fin. Siempre que utilizo a una persona para conseguir mis fines la estoy tratando como medio, lo cual no significa que esté actuando mal: sólo indica que a mi acción no la guían motivos morales sino la utilidad. Cuando un peluquero me corta el pelo ambos nos tratamos como medios: yo para mejorar mi aspecto, él para ganarse la vida, de modo que sería absurdo creer que acudir a la peluquería me convierte en una buena persona. Pero imaginemos que en plena tarea el peluquero tiene un infarto y yo olvido mi prisa y me dedico a auxiliarle: en ese momento ha dejado de ser un medio y lo estoy tratando como fin, es decir, como un valor en sí mismo, ya que como peluquero ha dejado de serme útil.  Sólo allí comienza la moralidad de la acción. 

Obsérvese que Kant no censura que nos tratemos como medios: todas las relaciones sociales están organizadas así, desde los peluqueros a los profesores, pasando por los médicos y los fontaneros. Dice que la moral empieza cuando, además de tratarnos como medios, nos tratamos como fines, es decir, como personas cuyo valor no está determinado por su utilidad sino por el mero hecho de existir como seres humanos. La humanidad es, por lo tanto, el único fin que vale por sí mismo y por lo tanto el  único contenido de la moral kantiana. Y hay que advertir que esta humanidad no es sólo la de los demás sino también la nuestra: según Kant, tampoco debemos tratarnos a nosotros mismos como si fuéramos sólo medios, lo cual implica que tenemos el deber de respetarnos y a exigir para nosotros el mismo respeto con que debemos tratar a los demás.

Otra formulación del imperativo categórico: «Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal». Esta es la norma fundamental de la razón práctica, y por lo tanto es una norma universal, como todo lo que procede de la razón. Cuando voy a tomar una decisión moral, dice Kant, debo preguntarme si lo que voy a hacer puede convertirse en una norma universal, que valga para todos los hombres. Si es así, puedo estar seguro de que me estoy guiando por un criterio racional y no por mis intereses particulares y egoístas. Interpretando esta afirmación desde el momento actual, la universalidad del imperativo se opone a toda forma de discriminación como el racismo, la xenofobia o el machismo, que seleccionan a los seres humanos según cualidades empíricas.

La ética kantiana es muy exigente y en ocasiones de un rigorismo algo inhumano. Llega a decir que las acciones de una persona naturalmente bondadosa y compasiva tienen un valor moral inferior a las que realiza un hombre seco y poco sensible pero respetuoso del deber. Es difícil simpatizar con la desconfianza kantiana hacia todo tipo de sentimientos, así como compartir algunos ejemplos suyos, como el que declara peor  la masturbación que el suicidio. Pero más allá de su talante personal, la ética de Kant constituye probablemente la reflexión más honda que se ha realizado sobre ese tema en la historia de la Filosofía.

LOS ÚLTIMOS TEMAS

JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Introducción.

Una de las señas de identidad de los ilustrados es la fe en el progreso. Rousseau es el primer crítico destacado de esta concepción del progreso. Frente a los ilustrados argumenta que las ciencias y las artes no han mejorado al hombre, sino que han ayudado a corromperlo, contribuyendo a crear sociedades artificiales en las que domina la desigualdad y todos los males que ésta trae consigo. 

Rousseau dedica su filosofía a defender una nueva visión del hombre y la sociedad que tendrá un enorme influjo en la Ilustración y después de ella. 

Retoma el problema que ya había planteado Hobbes: ¿cuál es el estado natural del hombre? Es decir: ¿cómo era el hombre antes de fundar la sociedad? O quizás mejor: ¿cómo sería el hombre si prescindiéramos de lo que la sociedad ha puesto en él? Rousseau supone lo contrario que Hobbes: el hombre natural era un ser benévolo, que vivía en paz con la naturaleza y con los demás hombres, satisfacía con facilidad sus limitadas necesidades y carecía de ambición y de avaricia. Este “buen salvaje” gozaba de una placentera libertad natural y estaba guiado por un sano amor de sí.

Todo se arruina cuando aparece la propiedad privada: cuando un hombre cerca un terreno y proclama que es suyo, comienza el egoísmo, las envidias y la injusticia. Se termina la paz del estado de naturaleza y esta situación es aprovechada por los poderosos para imponer unas leyes injustas que, bajo pretexto de establecer la paz, sólo se dirigen a perpetuar la opresión de los débiles y anular su libertad. Es decir, el progreso en la cultura, las ciencias y las artes, ha traído consigo una situación de esclavitud para un ser humano que había nacido libre. Como se ve, una postura pesimista acerca de la situación social de su tiempo que no compartían muchos de sus contemporáneos ilustrados, encandilados por la idea de progreso.

¿Qué hacer ante esta situación? Rousseau comprende que no se puede volver a un estado adánico y resucitar al buen salvaje: su crítica no apunta a la civilización en general sino a la forma concreta que esta civilización ha adquirido. Propone en cambio establecer un nuevo contrato social muy distinto del que propugnaba Hobbes con su legitimación del absolutismo. Un contrato mediante el cual el individuo una sus fuerzas con las de los demás sin perder su libertad. Para lograrlo, se trata de establecer lo que él llama la voluntad general, es decir, la voluntad de la comunidad en su conjunto, que no es la mera suma de las voluntades individuales. Desde el momento en que el ciudadano acepta someterse a esta voluntad general no pierde un ápice de su libertad, ya que se somete a una ley que él mismo se ha dado como parte de esa comunidad y por lo tanto no obedece a nadie más que a sí mismo. Cada uno se da a todos los demás y al hacerlo recobra esa libertad que entrega, con la ventaja de que aumenta su fuerza y la defensa de lo que es suyo. Esta voluntad general se determina por medio del sufragio  universal, que tiene la virtud de eliminar las opiniones extremas y establecer la opinión común de la sociedad. Desde el momento en que un ciudadano ha aceptado libremente el pacto, el resultado de la votación, cualquiera que sea, estará expresando su propia voluntad, aun cuando él haya votado otra cosa distinta.

Se pasa así del estado de libertad natural propio del buen salvaje al de una libertad civil fundada en la razón, creando una unión social perfecta que está muy por encima del estado de naturaleza. Y aquí Rousseau, ilustrado y optimista en el fondo, supone que este nuevo orden social será capaz de erradicar el mal y la injusticia y asegurar la felicidad del hombre.

La concepción de la democracia que defiende Rousseau no coincide demasiado con las democracias modernas. Él propone una democracia directa que excluye toda delegación del poder, rechaza los partidos políticos y la división de poderes. Su influencia, sin embargo, ha sido enorme no sólo entre los teóricos de la filosofía política sino también en la filosofía moral, como veremos enseguida al describir la ética de Kant.

Antropología

El “estado de naturaleza” como hipótesis.

Tras el ataque a las sociedades actuales, a las que acusa de instaurar la injusticia y crear seres humanos degradados, Rousseau intentará mostrar al hombre auténtico, al hombre no corrompido por la sociedad. Ello le lleva a diferenciar (como ya habían hecho antes que él Hobbes) entre estado civil y estado de naturaleza. El estado civil es la sociedad organizada, con sus leyes convencionales y sus gobiernos. El estado de naturaleza es la situación en que se encontrarían los hombres antes, o al margen, de la creación de sociedades organizadas, en la que sus vidas estarían regidas por ciertas leyes o derechos naturales.

Características del hombre natural.

Una vez eliminadas la convencionalidad y el artificio con el que la sociedad recubre la naturaleza humana, descubrimos que:

1. En estado de naturaleza los hombres viven aislados, ya que, la única comunidad natural es la familia, y sólo durante el tiempo que los hijos precisan de sus padres; luego los vínculos familiares se disuelven. 

2. Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la molicie, los vicios, la esclavitud, ni la vida artificial en general, los seres humanos son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes. 

3. En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigualdades que existen se deben únicamente a sus condiciones físicas, tales como la edad, la salud, la fuerza o la habilidad física, etc., que nunca llegan a crear grandes diferencias entre un ser humano y otro. A este respecto hay que decir que Rousseau distingue entre desigualdad física o natural y desigualdad política o moral. Esta última es un producto de las convenciones humanas, e implica la desigualdad de riqueza, consideración social, rango, etc. 

4. En estado de naturaleza los hombres se mueven en virtud de dos pasiones o impulsos básicos, que son:

(1) El deseo de autoconservación: que le lleva a intentar satisfacer sus escasas necesidades naturales (comida, abrigo, sexo).

(2) La piedad o compasión por sus semejantes: impulso que nace de la capacidad de identificarse con los demás y que se observa, incluso, en algunos animales.

Las características señaladas las comparten los seres humanos con otros animales. Hay, no obstante, dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie. Estos rasgos serán los que, finalmente, aparten a los seres humanos del estado de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una comunidad política. Y son: 

1. La libertad natural: es la capacidad que tienen los seres humanos para elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. Capacidad que los diferencia de los animales, que son determinados por su instinto siguiendo pautas fijas de comportamiento. 

2. La perfectibilidad o capacidad de autoperfeccionamiento: es la capacidad que tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colectivo, de transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.

La bondad natural. La concepción roussoniana del hombre en estado natural se contrapone, como podemos ver, a la de Hobbes para quien el hombre es malo por naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y cristiana del pecado original (que lleva, igualmente, a concluir que el mal es consustancial a la naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario, que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedades humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre. 

Propiedad privada y el abandono del estado natural.

¿Qué hace a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes? Rousseau explica el proceso del siguiente modo:

En un primer momento los hombres pudieron descubrir que su unión les proporcionaba ciertas ventajas para defender mejor sus intereses. (La unión con otros hombres podía, por ejemplo, facilitar la caza, o protegerse mejor frente a los peligros y catástrofes naturales.) La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos afectivos y pasiones antes desconocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad, los celos, la comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etc. 

En un segundo momento apareció la propiedad privada, que trajo consigo el trabajo forzado, la rivalidad y los intereses opuestos, la inseguridad, etc., y se convirtió en origen de una desigualdad creciente. El estado de naturaleza dejó paso a una especie de guerra de todos contra todos.

Fue entonces cuando, para evitar ese estado de guerra, los hombres instituyeron gobiernos y leyes, dando origen a la sociedad política o Estado. Pero los Estados así instituidos sólo sirvieron para consolidar la situación de desigualdad e injusticia a la que se había llegado, al mismo tiempo que las leyes se convertían en nuevas cadenas que impedían la libertad humana. 

Política

El contrato social

 El contrato social consistirá, para Rousseau, en un acuerdo mediante el cual cada contratante se somete enteramente a la voluntad general, a condición de que cada uno de los demás asociados haga lo mismo. 

La voluntad general.

La voluntad general puede ser definida como la voluntad que surge de la unión de todos los individuos estableciendo leyes que han de ser aplicadas por igual a todos. De ese modo, al apoyar cada contratante unas leyes que sabe que van a regir sobre sí mismo igual que sobre cualquier otro, los intereses particulares se desvanecen y se instaura el bien común. El contrato social produce lo que Rousseau llama un “cuerpo moral y colectivo”, o también (“persona pública", "república" o “cuerpo político"), que en la teoría política actual se denomina voluntad popular

El estado y el soberano.

Mediante el contrato social los individuos acuerdan acatar la voluntad general, instaurando con ello la república o cuerpo político. Éste recibe distintos nombres según su modo de actuar. 

1. Cuando legisla, esto es, cuando crea leyes, se le llama soberano. Dado que las leyes son creadas por la voluntad general, la soberanía residirá en la voluntad general. El soberano es, pues, el pueblo. A sus miembros se les llama ciudadanos. 

2. Cuando es pasivo, y se limita a ser un sistema de leyes ya instaurado, se le llama Estado. A sus miembros se les llama súbditos, pues están sometidos a sus leyes. 

Si el pueblo dejase en manos de unos representantes la capacidad de decidir por él en ese momento perdería su libertad. Por eso la soberanía es inalienable. Esto es, no puede enajenarse, cederse. 

El poder legislativo y el poder ejecutivo no pueden ser independientes. El poder legislativo es el único poder soberano. El poder ejecutivo, debe a hacer cumplir la ley. 

El gobierno.

Es necesaria una institución que encarne el poder ejecutivo: el gobierno. Su tarea  es acatar las leyes y hacerlas cumplir. 

Rousseau diferencia entre tres tipos posibles de gobierno: 

1. Democracia: cuando los magistrados designados por el soberano (el pueblo o la voluntad general) son todos los ciudadanos o la mayoría. 

2. Aristocracia: cuando los magistrados son menos que el número de los ciudadanos comunes. La aristocracia puede ser: 

(1) natural: cuando los magistrados lo son en función de alguna cualidad natural (edad, experiencia). 

(2) Electiva: cuando los magistrados son elegidos por los integrantes del cuerpo político. Esta forma de aristocracia le parece a Rousseau la mejor, la que constituye la auténtica aristocracia. 

(3) Hereditaria: cuando los miembros del gobierno lo son por sucesión familiar. 

3. Monarquía: cuando el soberano (el pueblo o la voluntad general) concentra todo el poder en manos de un solo ciudadano magistrado, del que reciben su poder los demás. 

Rousseau sostiene que, en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes. Si bien encuentra muchos obstáculos para que el gobierno democrático y el monárquico funcionen bien, por lo que parece decantarse por una aristocracia electiva.  

TOMÁS HOBBES (1558 -1579)

La concepción hobbesiana del estado de naturaleza se aparta del sentido paradisíaco, que a ese estado, asigna el pensamiento teológico. Hobbes separa con claridad dos etapas: una situación de barbarie y de guerra de todos contra todos (“El hombre es un lobo para el hombre”), un mundo sin germen de derecho, y por otra parte, un estado creado y sostenido por el derecho, un estado con suficiente poder para iniciar y reformar su estructura.

Según Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que pueden reclamar, para sí mismos, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar.

La inclinación general de la humanidad entera es entonces un perpetuo e incesante afán de poder que cesa solamente con la muerte. La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, la enemistad y a la guerra. Por ello en la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de discordia: la competencia, la desconfianza y la gloria. De esta manera la competencia impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio, la desconfianza para lograr la seguridad y la gloria para ganar reputación. Con todo esto, mientras el hombre viva sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se llama guerra. Una guerra que es la de todos contra todos.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón los hace pensar que sin seguridad y duración, los bienes y privilegios deseados no tienen sentido porque no se pueden disfrutar. La razón entonces sugiere normas adecuadas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que Hobbes llama leyes de la naturaleza, las cuales servirán para que el hombre salga de ese estado de guerra.

Esta inclinación de pactar lleva a los individuos a convenir un contrato, que implica la renuncia de todos sus derechos que poseían en el estado de naturaleza para otorgárselo a un soberano que a  cambio les garantizará el orden y la seguridad. Con el contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que pudiera poner en peligro la paz.

Esta es la generación del Leviatán o dios mortal, al cual debemos nuestra paz y nuestra defensa. Y fundando el Estado sólo es posible la sociedad civil. Es decir, la organización de todos los súbditos sometidos al poder del Estado, se convierte en el polo opuesto de la guerra.

PICO DELLA MIRANDOLA

El humanismo y el nuevo espíritu de conciliación religiosa, encuentra en Pico, su mejor interlocutor.

Su obra más conocida es el ensayo: "Oración por la dignidad del hombre."

En este ensayo, describe la creación: Usando como fuentes, el Génesis y el Timaeus, y agrega algo de su propia cosecha.

"Cuando Dios ha completado la creación del mundo, empieza a considerar la posibilidad de la creación del hombre, cuya función será meditar, admirar y amar la grandeza de la creación de Dios. Pero Dios no encontraba un modelo para hacer al hombre. Por lo tanto se dirige al prospecto de criatura, y le dice: “No te he dado una forma, ni una función especifica, a ti, Adán. Por tal motivo, tú tendrás la forma y función que desees. La naturaleza de las demás criaturas, la he dado de acuerdo a mi deseo. Pero tú no tendrás límites. Tú definirás tus propias limitantes, de acuerdo a tu libre albedrío. Te colocaré en el centro del Universo, de manera que te sea más fácil dominar tus alrededores. No te he hecho ni mortal, ni inmortal. Ni de la tierra, ni del cielo. De tal manera, que tú podrás transformarte a ti mismo, en lo que desees.

Podrás descender a la forma más baja de existencia, como si fueras una bestia. O podrás en cambio, renacer mas allá del juicio de tu propia alma, entre los mas altos espíritus, aquellos que son divinos."

En esta nueva concepción del universo, aparece el hombre con el brillo de la cultura clásica griega. Como un ser consciente de su propia gloria, con capacidad intelectual y estatura espiritual, no contaminada con el pecado original.

Y la manera de entender las cosas también se ha transformado. Ahora la imaginación predomina sobre el análisis racional.

El humanismo da al hombre una nueva dimensión, la naturaleza se ve divinizada y el cristianismo adquiere una nueva perspectiva. Con ello, los humanistas desafían al orden establecido, en una forma que ni ellos logran imaginar. Con el redescubrimiento de la sofisticada espiritualidad clásica. Dada como una opción viable y alterna al cristianismo. La autoridad moral de la iglesia, es colocada en entredicho, y los dogmas eclesiásticos son considerados obsoletos.

En la oración de Pico, se presenta al hombre como capaz y dotado de las cualidades, para situarse en el lugar de su conveniencia dentro del Cosmos, incluyendo su vínculo con Dios, sin mencionar la necesidad de un salvador intermediario, ni mucho menos de la participación institucionalizada de una jerarquía religiosa, ni tampoco de los rituales y dogmas que la acompañan.

Kant: la síntesis de la Ilustración.

Emmanuel Kant (1724-1804) llena todo el siglo XVIII, tanto desde el punto de vista cronológico como ideológico. Su filosofía intenta recoger en una síntesis genial los elementos sueltos que construyeron la Ilustración: el racionalismo, el empirismo, la ciencia moderna, la teoría ética y política. Y ello hasta el punto de que sucede con él algo parecido a lo que pasó con Sócrates: su pensamiento divide en dos la historia de la Filosofía de su época, en un período pre-kantiano y otro post-kantiano.

Y sin embargo, no fue en su tiempo un personaje famoso sino más bien un oscuro profesor en una ciudad perdida de la Prusia oriental (Koenigsberg, ahora parte de Rusia) de la que casi no salió en su vida, dedicada en su totalidad a leer, escribir y dictar clases. Desde allí, Kant revoluciona el pensamiento ilustrado, en una época en que las comunicaciones eran extremadamente difíciles. Hombre metódico hasta la exageración, creyente convencido, cordial y amable con los demás y exigente consigo mismo, soltero empedernido. Se cuenta que las amas de casa de Koenigsberg ponían el reloj en hora guiándose por la hora en que veían pasar a Kant para dar su paseo de la tarde. Siguiendo un estricto régimen de vida logró vivir ochenta años en un clima inhóspito y continuar escribiendo casi hasta el final de su vida.

A Kant le preocupaba un problema que sigue preocupando hoy a quienes se aventuran por la historia de la Filosofía: ¿por qué las ciencias progresan según pasa el tiempo y sin embargo la Filosofía vuelve a empezar continuamente, sin llegar a ningún acuerdo en los problemas fundamentales? Adelantemos la respuesta de Kant, dejando para después su explicación: eso sucede porque la ciencia trata de conocer aquello que puede conocer, es decir, aquellos temas adecuados a la capacidad de nuestra razón porque tenemos datos para pensar en ellos. La Filosofía, en cambio, está empeñada en conocer problemas metafísicos, aquellos a los que no alcanzan  nuestros sentidos, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Y las modestas fuerzas de nuestra mente no son capaces de enfrentarse a estas cuestiones. Aunque quizás pueda encontrarse en la experiencia humana algún otro camino que nos permita acercarnos a ellos. Pero vayamos por partes.

La razón práctica.

Pero nosotros no usamos la razón solamente para saber cómo son las cosas ni para hacer ciencia. También la utilizamos para saber qué tenemos que hacer, para dirigir nuestra conducta. Cuando, ante una decisión difícil, nos preguntamos ¿qué debo hacer?, nuestra razón tiene mucho que ver en la búsqueda de la respuesta: buscamos razones a favor o en contra, las comparamos, justificamos con ellas nuestra decisión o nos sentimos culpables por haber actuado por razones equivocadas. Este es el llamado uso práctico de la razón, o razón practica.

Y aquí aparece una diferencia muy importante con la razón teórica, que es su dimensión moral. La razón práctica en las decisiones morales no puede basarse en los datos de los sentidos, en la experiencia. Por una razón muy clara: cuando la razón pregunta ¿qué debo hacer? no se está refiriendo a lo que existe sino a lo que debe existir, no pregunta por lo que es sino por lo que debe ser. Y es evidente que lo que debe ser (y por lo tanto todavía no es) no podemos verlo, oírlo o tocarlo. En este sentido la razón práctica es siempre pura, en el sentido que le daba Kant: sin contenido empírico. El deber ser no puede justificarse en la observación de la naturaleza: aunque veamos que alguien asesina a otro (dato empírico) la razón sigue afirmando que no se debe matar: veremos en qué se basa pero lo que está claro es que no se basa en la observación de los hechos.  Tal vez si examinamos este uso de la razón podamos aproximarnos a esos noúmenos que la ciencia no podía conocer precisamente por su falta de datos empíricos.

Mientras que la razón teórica formula afirmaciones o juicios (“el calor dilata los cuerpos”), la razón práctica formula mandamientos o imperativos (“no se debe matar”). Pero existen dos tipos de imperativos: el primero, que Kant llama hipotético, es aquel en el cual la obligación se basa en motivos de tipo empírico, o, dicho de otra forma, en un premio que se pretende conseguir o un castigo que se pretende evitar. Por ejemplo: “si quieres conservar bien la dentadura, lávate los dientes”, “si no quieres que te suspendan, estudia filosofía”. Es evidente entonces que si no nos importan las consecuencias, el imperativo deja de ser obligatorio. Este tipo de imperativo no es el que nos interesa, precisamente porque se basa en motivos que implican datos de los sentidos, con lo cual volveríamos a encontrar los mismos límites que encontrábamos en el conocimiento científico. Y hay que advertir que Kant considera empíricos también los sentimientos, como el placer, el dolor y los afectos en general, de modo que si obramos porque la acción nos produce placer o por pura compasión también estaríamos ante un imperativo hipotético.

¿Es que acaso hay otro tipo de imperativos que no sean estos? ¿Actuamos alguna vez sin buscar un premio, aunque sea afectivo, o sin la amenaza de un castigo? Kant no lo duda: existen imperativos categóricos, es decir aquellos en los cuales la obligación se basa únicamente en el deber: haz esto porque debes. Y punto. Por lo tanto no dependen de ninguna condición, de ningún premio ni castigo, ni siquiera afectivo, ni siquiera, para los creyentes, de la esperanza de la salvación eterna ni del temor al infierno. Por ejemplo: supongamos que tengo un amigo rico que está casado con la mujer que yo quiero. Estamos solos al borde de un precipicio, no hay nadie en varios kilómetros a la redonda. Me bastaría un suave empujón en su espalda para quedarme con su dinero y su mujer, sin ningún riesgo de castigo. ¿Por qué no lo hago? Desde el punto vista hipotético y empírico todo son ventajas; sin embargo, está claro que no debo hacerlo. Pero también es cierto que podrían existir otras razones ocultas, como el miedo a los remordimientos o el temor a la vida futura, lo cual nos volvería a llevar al terreno empírico de los premios y los castigos.

El deber moral no se puede demostrar con teorías: es un hecho, y como todo hecho se impone sin necesidad de pruebas. Si alguien le discutiera a Kant la existencia del deber moral, argumentando que siempre obramos por nuestras conveniencias empíricas, Kant le contestaría que no puede seguir la discusión. Se trataría de un caso similar al de una persona que escuchara una sinfonía de Mozart y opinara que desde el punto de vista estético no se diferencia del ruido de una moto: es imposible demostrarle lo contrario. Todo lo que sigue parte del hecho de que existe el deber moral, aun cuando siempre podamos discutir acerca de su contenido concreto, su fundamento, su origen. Y aun cuando no podamos demostrarlo, hay que reconocer que la experiencia cotidiana de cualquier persona normal es capaz de distinguir cuándo está obrando por interés propio y cuando se enfrenta a una obligación moral, aun cuando existan situaciones confusas.

¿En qué consiste ese imperativo categórico? Sabemos, por ejemplo, en qué consisten los mandamientos judeo-cristianos: amar a Dios, no matar, honrar padre y madre, etc. El imperativo categórico no se ocupa de estos contenidos; no indica qué debemos o no debemos hacer sino cómo debemos hacerlo. Por eso es un imperativo formal: se refiere a la forma, a la manera  en que actuamos, y no pretende proponer una lista de acciones buenas o malas. Porque una misma acción puede ser moral o no serlo según su forma: podemos, por ejemplo, ayudar a un amigo por deber o esperando una recompensa por su parte. Y por eso también el imperativo es autónomo: para que la acción tenga valor moral debe provenir de mi propia voluntad, de tal modo que la mera obediencia a una norma que viene de fuera no basta para que la consideremos valiosa moralmente.

Kant propone varias fórmulas del imperativo categórico. .Dice una de ellas: “Obra de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de los demás, siempre como un fin y no sólo como un medio”. Un fin vale por sí mismo, un medio vale en la medida en que nos conduce al fin. Siempre que utilizo a una persona para conseguir mis fines la estoy tratando como medio, lo cual no significa que esté actuando mal: sólo indica que a mi acción no la guían motivos morales sino la utilidad. Cuando un peluquero me corta el pelo ambos nos tratamos como medios: yo para mejorar mi aspecto, él para ganarse la vida, de modo que sería absurdo creer que acudir a la peluquería me convierte en una buena persona. Pero imaginemos que en plena tarea el peluquero tiene un infarto y yo olvido mi prisa y me dedico a auxiliarle: en ese momento ha dejado de ser un medio y lo estoy tratando como fin, es decir, como un valor en sí mismo, ya que como peluquero ha dejado de serme útil.  Sólo allí comienza la moralidad de la acción.

Obsérvese que Kant no censura que nos tratemos como medios: todas las relaciones sociales están organizadas así, desde los peluqueros a los profesores, pasando por los médicos y los fontaneros. Dice que la moral empieza cuando, además de tratarnos como medios, nos tratamos como fines, es decir, como personas cuyo valor no está determinado por su utilidad sino por el mero hecho de existir como seres humanos. La humanidad es, por lo tanto, el único fin que vale por sí mismo y por lo tanto el  único contenido de la moral kantiana. Y hay que advertir que esta humanidad no es sólo la de los demás sino también la nuestra: según Kant, tampoco debemos tratarnos a nosotros mismos como si fuéramos sólo medios, lo cual implica que tenemos el deber de respetarnos y a exigir para nosotros el mismo respeto con que debemos tratar a los demás.

Esta es la norma fundamental de la razón práctica, y por lo tanto es una norma universal, como todo lo que procede de la razón. Cuando voy a tomar una decisión moral, dice Kant, debo preguntarme si lo que voy a hacer puede convertirse en una norma universal, que valga para todos los hombres. Si es así, puedo estar seguro de que me estoy guiando por un criterio racional y no por mis intereses particulares y egoístas. Interpretando esta afirmación desde el momento actual, la universalidad del imperativo se opone a toda forma de discriminación como el racismo, la xenofobia o el machismo, que seleccionan a los seres humanos según cualidades empíricas.

La ética kantiana es muy exigente y en ocasiones de un rigorismo algo inhumano. Llega a decir que las acciones de una persona naturalmente bondadosa y compasiva tienen un valor moral inferior a las que realiza un hombre seco y poco sensible pero respetuoso del deber. Es difícil simpatizar con la desconfianza kantiana hacia todo tipo de sentimientos, así como compartir algunos ejemplos suyos, como el que declara peor  la masturbación que el suicidio. Pero más allá de su talante personal, la ética de Kant constituye probablemente la reflexión más honda que se ha realizado sobre ese tema en la historia de la Filosofía.

Libertad, Dios e inmortalidad.

Habíamos anunciado que por este camino de la moral, que no depende de los datos empíricos, quizás podríamos asomarnos a ese mundo de las cosas en sí al que no llegaba el conocimiento y la ciencia. Kant lo hace, pero advierte que lo que establecerá en adelante no serán demostraciones sino algo más modesto: serán postulados. Un postulado es algo que la razón humana exige pero no es capaz de demostrar, es una condición que da sentido a la experiencia moral pero que no se puede probar teóricamente.

Por ejemplo, la libertad. No podemos probar científicamente que somos libres, pero podemos postular la existencia de la libertad, ya que sin ella la existencia de la moral sería imposible. Y recordemos que la moral es un hecho. La acción humana no tendría valor moral si estuviéramos determinados a hacer una cosa u otra sin que pudiéramos decidirlo. Pero, puesto que tiene ese valor, somos libres.

Kant era un ilustrado y como hemos dicho antes, en todo ilustrado late una confianza en la razón que se parece mucho a la fe de otros tiempos. Él constata que la razón exige que la virtud moral y la felicidad vayan juntas. El hombre racional reclama que el bueno sea feliz, y se rebela contra las desgracias que sufren los justos y los premios que reciben los canallas. Sin embargo, vemos todos los días que felicidad y virtud no siempre son compañeras de viaje, y que muchas veces el sufrimiento es el resultado de la virtud. Por lo tanto, la razón tiene derecho a postular una vida futura en la cual la felicidad, que es empírica, y la bondad, que es moral, se reconcilien para siempre. Es decir, a postular la inmortalidad del alma.

Y ello supone la existencia de un Dios que asegure esa reconciliación entre el mundo empírico de las cosas naturales y el mundo moral de la libertad. Dios constituye la aspiración última de una razón que apuesta porque el mundo está bien hecho y tiene un sentido. Aun quienes no seguimos a Kant hasta tan lejos estaríamos encantados de que tuviera razón y la racionalidad triunfara en la historia. Aunque lo que hemos visto hasta ahora no avala tanto optimismo.

Sociedad, historia, derecho, religión.

Es imposible resumir todas las consecuencias que saca Kant de esta visión del hombre y de la ética. Su pensamiento incursiona en la filosofía de la historia, de la sociedad y del derecho, así como de la religión y de la experiencia estética, temas que no podemos desarrollar aquí. Comprende que no es el individuo quien está llamado a realizar los fines de la humanidad sino la especie humana, aunque para hacerlo siga caminos aparentemente desviados. Y que esa realización la debe hacer en sociedad, superando la contradicción que él caracteriza como “la insociable sociabilidad del hombre”: el derecho, el imperio de le ley, debe guiar esta tarea dentro del Estado, aspirando a una sociedad universal de naciones que asegure una paz perpetua entre los hombres bajo el imperio de le ley. Todo ello tiende a realizar en la tierra lo que él llama “el reino de los fines en sí”, es decir, una comunidad de seres racionales que organicen la sociedad según el imperativo moral. A Kant no se le oculta el carácter utópico de este sueño, pero no renuncia al derecho que tenemos de aspirar a él.

Como dijimos al principio, la filosofía de Kant constituye la síntesis más acabada de los diversos caminos que siguió la Ilustración, con sus aciertos y sus errores, sus logros y sus límites. El pensamiento posterior, aun el más anti-kantiano como el de Nietzsche, tiene necesariamente que contar con él.